¿Qué edad tenía José Smith en el momento de la Primera Visión?

José Smith—Historia. Perspectiva #8

Cuando los Santos de los Últimos Días cuentan hoy la historia de la Primera Visión, frecuentemente enfatizan la edad de José Smith cuando entró en la arboleda cerca de la casa de su familia para buscar a Dios en oración. Por ejemplo, un artículo en el sitio web oficial de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días dice lo siguiente: “Cuando José Smith tenía 14 años, sintió deseos de saber a qué iglesia debía unirse y, como consecuencia, le preguntó a Dios en sincera oración. En respuesta a su oración, Dios el Padre y Su Hijo Jesucristo se le aparecieron a José y le dijeron que la verdadera Iglesia de Jesucristo no estaba sobre la tierra, y que Ellos lo habían escogido a él para que la restaurara”¹. En otro artículo publicado en la edición de febrero de 2020 de Liahona, una revista publicada por la Iglesia, el presidente Henry B. Eyring de la Primera Presidencia afirmó: "Cuando José Smith, un joven de catorce años, salió de la arboleda ubicada en Palmyra, Nueva York, EE. UU., sabía por sí mismo que Dios se comunica con Sus hijos en la tierra”².

La descripción de José con catorce años cuando experimentó su Primera Visión proviene de su historia de 1838-1839, canonizada en la Perla de Gran Precio. En ese relato, José se describió a sí mismo como "un muchacho desconocido, apenas entre los catorce y quince años de edad" cuando experimentó su visión "a principios de la primavera de 1820" (José Smith – Historia 1:22–23, 14). Una mirada a los otros tres relatos contemporáneos existentes de primera mano de José sobre su Primera Visión revela detalladamente una consistencia general.

En sus relatos de 1835 y 1842 sobre la Primera Visión, José se describió a sí mismo como de "alrededor de catorce años" y "unos catorce años" respectivamente, cuando experimentó su visión³. En otro relato, José le contó a Erastus Holmes que tenía "alrededor de catorce años" cuando recibió "la primera visita de los Ángeles"⁴.

No obstante, existe una excepción. En el primer relato sobreviviente de José sobre su visión, el escriba Frederick G. Williams insertó interlinealmente que estaba "en el decimosexto año de [su] vida" cuando le pidió al Señor que perdonara sus pecados⁵.

El primer punto a tener en cuenta es que José fue consistente a lo largo de sus otros relatos al colocar su edad entre los catorce y quince años cuando recibió su visión a principios de la primavera de 1820. También lo fueron los relatos contemporáneos de segunda mano de la Primera Visión registrados o publicados mientras José vivía, que todos lo ubican en esa misma edad⁶. Además, "en el decimosexto año de mi vida" no necesariamente significa que José estaba afirmando que tenía dieciséis años cuando tuvo su visión, sino que en realidad podría indicar que José no tenía más de quince años en el momento de la visión. Como observó el historiador D. Michael Quinn, “como mucha gente hoy, José hijo estaba confundido por la distinción entre indicar su edad. . . y su año de vida equivalente”⁷. El “decimosexto año de edad [de José]” en realidad habría comenzado en su decimoquinto cumpleaños en diciembre de 1820⁸, de modo que aunque la fecha de la visión en el relato de 1832 sigue siendo anómala, no es dramáticamente discrepante de la edad declarada de José de "alrededor de catorce años" y "apenas entre los catorce y quince años de edad" en el momento de la visión a principios de 1820 en sus narraciones posteriores⁹.

Mirar la historia de 1832 en un contexto narrativo más completo también ayuda a dar sentido a esta discrepancia.

José Smith escribió que "alrededor de la edad de doce años" su mente se inquietó "con respecto a todo lo importante que tenía que ver con" su alma inmortal. Entonces, el hecho de que las diferentes denominaciones no "honraban lo que profesaban con acciones santas" como lo exige la Biblia le causaba pesar, y durante tres años meditó en su corazón muchas cosas relacionadas con las tinieblas del mundo, "de los doce a los quince años de edad", culminando con la visión en ese año, como él dice, "en el decimosexto año de mi vida" (es decir, quince años). Aquí aprendemos que las preocupaciones espirituales personales de José comenzaron antes (a la edad de doce años) contrario de lo que podríamos haber supuesto y que su descontento por las contenciones, divisiones, iniquidad y las abominaciones a su alrededor creció durante un período de dos a tres años. Es comprensible que, al preparar su borrador de 1832, pensara que esas luchas intensas habían durado un año más de lo que realmente duraron. Después de una reflexión más meticulosa, él informaría constantemente que la respuesta llegó en su decimoquinto año¹⁰.

Finalmente, como Matthew Brown ha señalado, José por su propia declaración solo tenía una comprensión rudimentaria de "las reglas básicas de Aritmética"¹¹. Cuando se toma en consideración este punto, "se hace evidente que los cambios cronológicos que tienen lugar en las narraciones históricas de José Smith no se originan de un esquema evolutivo de la narración de historias, sino más bien de una pronunciada falta de habilidades matemáticas" y tal vez de simples lapsus de memoria en su primer intento de registrar su historia¹². En otras palabras, no hay razón para concluir que José estaba fabricando la historia de su Primera Visión simplemente porque inocentemente recordaba mal su edad por menos de un año en uno de sus relatos. Y todo esto, por supuesto, supone que la inserción de Williams de la frase "en el decimosexto año de mi vida" en la historia de 1832 fue a petición de José y no fue una interpolación de escribas independientes.

A pesar de que la fecha es anormal en la historia de 1832, la evidencia histórica acumulativa favorece fuertemente la fecha "tradicional" de principios de 1820 para la Primera Visión cuando José tenía catorce años.

Fuente	Edad de José Smith en el momento de la Primera Visión
Historia, aprox. verano de 1832	"<en el decimosexto año de mi vida>"
Diario, del 9 al 11 de noviembre de 1835	"alrededor de catorce años"
Diario, 14 de noviembre 1835, pág. 37	"alrededor de catorce años"
José Smith-Historia, 1838-1856, vers. 7, 22-23	"catorce años de edad", "apenas entre los catorce y quince años de edad", "de poco más de catorce años"
La Carta a Wentworth ("Historia de la Iglesia")	"unos catorce años"
Orson Pratt, A[n] Interesting Account of Several Remarkable Visions	"alrededor de catorce o quince años"
Orson Hyde, Ein Ruf aus der Wüste	"su decimoquinto año"
David Nye White, Interview with Joseph Smith, 21. August 1843	"alrededor de catorce años, solamente un niño"

Otras lecturas

Véase Steven C. Harper, First Vision: Memory and Mormon Origins (Nueva York, NY: Oxford University Press, 2019), 9–44.

James B. Allen y John W. Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision”, en Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestation, 1820–1844, ed. John W. Welch, 2a ed. (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 59–61.

Notas al pie de página

¹ Véase "El testimonio del profeta José Smith" en línea en churchofjesuschrist.org

² Henry B. Eyring, "La Primera Visión: Un modelo para recibir revelación personal", Liahona, febrero de 2020; en línea en churchofjesuschrist.org

³ Diario, del 9 al 11 de noviembre de 1835; "Historia de la Iglesia", (La Carta a Wentworth) (1 de marzo de 1842).

⁴ Diario, del 9 al 11 de noviembre de 1835

⁵ Historia, aprox. verano de 1832.

⁶ Orson Pratt, A[n] Interesting Account of Several Remarkable Visions, [3], “Cuando tenía alrededor de catorce o quince años”; Orson Hyde, Ein Ruf aus der Wüste (A Cry out of the Wilderness), 13, "Cuando había cumplido los quince años"; Interview, 21 August 1843, extract,, [3]: "Se me reveló primero cuando tenía catorce años, solamente un niño".

⁷ D. Michael Quinn, Early Mormonism and the Magic World View, 2ª ed. (Salt Lake City, UT: Signature Books, 1998), 141.

⁸ Compare el lenguaje del ministro universalista Sylvanus Cobb, quien nació el 17 de julio de 1798 y escribió que se convirtió en "el decimosexto año de [su] vida" en "el otoño de 1813" cuando tenía quince años. Sylvanus Cobb, Jr., comp., La autobiografía de los primeros cuarenta y un años de la vida de Sylvanus Cobb, D.D. (Boston: Universalist Publishing House, 1867), 23, 39; o el reverendo William Andrew Crocker, nacido el 4 de noviembre de 1825, que escribió sobre su "profesión formal de religión" en el "verano de 1841, en el decimoctavo año de [su] vida" cuando tenía entre dieciséis y diecisiete años. John J. Lafferty, Sketches of the Virginia Conference, Methodist Episcopal Church, South (Richmond, VA: Christian Advocate Office, 1880), 37; o Dan Bradley, nacido el 10 de junio de 1767, que "se convirtió en miembro del Colegio de Yale" en "septiembre de 1785" en "el decimonoveno año de [su] vida” cuando tenía dieciocho años. Israel Parsons, The Centennial History, of the Town of Marcellus, presentado en la iglesia presbiteriana, de Marcellus, condado de Onondaga, NY (Marcellus, NY: Reed's Printing House, 1878), 36; o el poeta Thomas Chatterton, nacido el 20 de noviembre de 1752, quien "en el verano de 1763, estando en el duodécimo año de [su] vida,. . . tuvo un acercamiento con un tal Thomas Phillips” cuando tenía once años. The Poetical Works of Thomas Chatterton (Cambridge: WP Grant, 1842), 1: xvii, xxv. Podrían multiplicarse ejemplos adicionales (por ejemplo, JM Russell, The History of Maidstone [Oxford: Oxford University Press, 1881], 392–393). También es digno de mención que en el Libro de Mormón el profeta-historiador Mormón se presentó a sí mismo con "quince años de edad" (Mormón 1:15) al comienzo de su carrera militar y, sin embargo en el próximo capítulo, aún en el mismo año, Mormón se refiere a sí mismo como "a los dieciséis años de edad" (Mormón 2:1–2).

⁹ Como Quinn, Early Mormonism and the Magic World View, 460n46, y Matthew B. Brown, A Pillar of Light: The History and Message of the First Vision (American Fork, UT: Covenant Communications, 2009), 99, señalan que José y otros miembros de la familia Smith a veces experimentaban la misma confusión (edad versus año de vida) cuando se trataba de recordar otras fechas importantes, como la edad de Alvin Smith, el hermano mayor de José, en el momento de su muerte. .

James B. Allen y John W. Welch, "Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision", en  Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestation, 1820–1844, ed. John W.Welch, 2a ed. (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 60.

¹¹ Historia, aprox. verano de 1832.

¹² Brown, A Pillar of Light, 99-101. Sobre el papel de la memoria en la configuración de los relatos de José sobre la Primera Visión, véase Steven C. Harper, First Vision: Memory and Mormon Origins (Nueva York, NY: Oxford University Press, 2019), esp. 9-44

junio 10, 2020junio 26, 2020

La comisión profética de Enoc: Introducción

Libro de Moisés. Perspectiva #1

Moisés 6:26-36

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw

Al igual que con muchos profetas en otras partes de las Escrituras, el relato de la misión de Enoc que se encuentra en La Perla de Gran Precio comienza con los detalles de cómo fue llamado a ser profeta. Tal historia a menudo se denomina como “comisión profética”. El erudito bíblico Walther Zimmerli¹ distinguió entre dos tipos de comisiones proféticas: (1) el patrón de llamado narrativo, mediante el cual el profeta es llamado como parte de una conversación con el Señor o su representante y se plantean y resuelven las objeciones en cuanto a su aptitud para la misión²; y (2) el patrón de llamado de teofanía ante el trono, en el cual el profeta asciende a la presencia de Dios para recibir su comisión divina. Aunque ningún relato de un llamado profético se ajusta rígidamente a los criterios de ninguna de estas categorías, los llamados de Moisés, Jeremías y Enoc³ pueden considerarse como un ejemplo del primer patrón, mientras que los llamados de Isaías y Ezequiel son mayormente buenos ejemplos del segundo.

Entre las objeciones que los escépticos han planteado sobre el Libro de Moisés está la de si, por un lado, simplemente ha tomado prestadas al por mayor sus historias y su lenguaje de la Biblia y, por otro lado, paradójicamente, si no es lo suficientemente bíblico. Además de presentar aspectos importantes del llamado de Enoc que serán tratados con mayor profundidad en artículos posteriores, este artículo dará ejemplos de cómo ambos tipos de objeciones pueden resolverse con un poco de investigación y lectura cuidadosa.

Con respecto a la preocupación por los préstamos masivos de la Biblia, nuestra respuesta tratará esta pregunta: ¿Moisés 6:26–27 simplemente toma prestado del evangelio de Juan? Con respecto a la preocupación acerca de si el Libro de Moisés es suficientemente bíblico, abordaremos una segunda pregunta: ¿El llamado de Enoc se ajusta al patrón bíblico?

¿Moisés 6:26–27 simplemente toma prestado del evangelio de Juan?

El relato de la comisión profética de Enoc en Moisés 6 comienza de la siguiente manera⁴:

26 Y aconteció que Enoc viajaba por la tierra, entre el pueblo, y mientras viajaba, el Espíritu de Dios descendió del cielo y reposó sobre él.
27 Y oyó una voz del cielo que decía: Enoc, hijo mío, profetiza a los de este pueblo…

Curiosamente, el paralelo bíblico más cercano a la redacción de estos versículos iniciales no se encuentra en el llamado de ningún profeta del Antiguo Testamento, sino más bien en la descripción de los eventos posteriores al bautismo de Jesús que se encuentran en el Nuevo Testamento. Como se demuestra en la siguiente tabla, estos paralelos incluyen el Espíritu de Dios que desciende del cielo, el Espíritu que permanece en un individuo y una voz del cielo que declara la naturaleza divina del individuo como hijo de Dios.

Tema	Libro de Moisés	Nuevo Testamento
El Espíritu desciende del cielo y permanece sobre él	Moisés 6:26 – Y aconteció que Enoc viajaba por la tierra, entre el pueblo, y mientras viajaba, el Espíritu de Dios descendió del cielo y reposó sobre él.	Juan 1:32 – Y Juan dio testimonio, diciendo: Vi al Espíritu que descendía del cielo como paloma, y que reposó sobre él.
Una voz del cielo declara su naturaleza divina como Hijo de Dios	Moisés 27 – Y oyó una voz del cielo que decía: Enoc, hijo mío, profetiza a los de este pueblo	Mateo 3:17 – Y he aquí una voz de los cielos que decía: Este es mi Hijo amado, en quien me complazco⁵.

La conexión entre el encuentro divino de Enoc y el bautismo de Jesús se hace comprensible cuando se considera el último evento, como lo hacen Margaret Barker y Gaetano Lettieri, como una “experiencia de ascenso”⁶ coherente con la idea del bautismo como prefiguración de la muerte y la resurrección⁷. Desde esta perspectiva, podemos ver la comisión profética de Enoc transmitiendo el contexto de un ascenso celestial⁸.

Aunque uno podría tratar de explicar los paralelismos entre Moisés 6:26–27 y el bautismo de Jesús como un caso obvio de que José Smith simplemente tomó prestado del Nuevo Testamento, un artículo del erudito Samuel Zinner⁹ no miembro de la Iglesia, argumenta que los temas relevantes del Nuevo Testamento pueden tener sus orígenes en la literatura de Enoc. Zinner compara la declaración del Padre sobre la naturaleza divina como hijo de Dios que se encuentra en Hebreos 1:5–6 con los relatos del bautismo de Jesús que se encuentra en el Evangelio de los Ebionitas y el Evangelio de los Hebreos. También señala que los temas de “descanso” y “reinado” coexisten en estos tres textos, así como en el Evangelio copto de Tomás¹⁰. Finalmente, Zinner encuentra similitudes “sorprendentes” entre 1 Enoc y la referencia bautismal en el Evangelio de los Ebionitas con respecto a una promesa hecha por Enoc a los justos: “y una luz radiante os iluminará y escucharéis del cielo la palabra de descanso”¹¹.

A la luz de estos (y pasajes adicionales que relacionan estos temas con el personaje del “Hijo del Hombre”), Zinner argumenta que las ideas detrás de todos estos pasajes “surgieron en una matriz de Enoc”¹² (es decir, tradiciones literarias relativas al profeta Enoc). Por lo tanto, es ciertamente posible que los autores del Nuevo Testamento que registraron el bautismo de Cristo estuvieran aludiendo a ideas de la literatura de Enoc y no lo contrario¹³.

Por supuesto, la evidencia de que los autores de los evangelios del Nuevo Testamento pueden haber recurrido a ideas más antiguas cuando compusieron sus relatos no cambia el hecho de que el Libro de Moisés con frecuencia comparte vocabulario y frases con ellos. Si José Smith hubiera traducido el Libro de Moisés usando el método que los traductores comunes usaban al traducir un documento de otro idioma al inglés, difícilmente se esperaría que la traducción al inglés de ideas antiguas (probablemente no en griego) coincidiera con la traducción del Rey Santiago de los Evangelios griegos de manera tan perfecta.

Esta observación es válida para todas las traducciones de José Smith. De hecho, lo más obvio que se puede decir sobre el vocabulario del Libro de Moisés es que, como la mayoría de las otras traducciones y revelaciones de José Smith, se basa ampliamente en la Biblia¹⁴. ¿Cómo puede explicarse esto?

No debemos olvidar que el lenguaje bíblico a menudo se usaba para expresar ideas religiosas en los días de José Smith. Siendo ese el caso, el lenguaje bíblico que se encuentra en las revelaciones de José Smith podría verse justamente como una parte deliberada de lo que Ben McGuire llama “la estrategia retórica del texto traducido”¹⁵. Esto se refiere, entre otras cosas, a la idea de que el uso de frases bíblicas familiares para los contemporáneos de José Smith que leían la Biblia, podría haber aumentado la aceptación de sus revelaciones como escritura auténtica a la par con el Antiguo y el Nuevo Testamento.

Además, cuando el Profeta usó el lenguaje familiar (pero a veces más difícil de entender) de la versión del Rey Santiago en las Escrituras modernas, proporcionó señales directas a los lectores perceptivos sobre las interconexiones con la Biblia que de otro modo podrían haber sido difíciles de detectar. Estas conexiones intertextuales pueden verse como el cumplimiento de la profecía del Libro de Mormón de que las viejas y nuevas revelaciones crecerían juntas como una sola.

En resumen, podemos generalizar las lecciones anteriores de la siguiente manera: (1) la Biblia en sí no apareció en un vacío, y las ideas expresadas en la Biblia pueden haber tenido su origen mucho antes de la era bíblica; y (2) la presencia del lenguaje bíblico en las Escrituras modernas parece haber sido parte de una estrategia divina para bendecir a sus lectores.

¿La comisión profética de Enoc se ajusta al patrón bíblico?

El relato de la comisión profética de Enoc se registra en solo once versículos en el Libro de Moisés. Es fácil pasar de largo en nuestra lectura, haciendo una pausa solo para apreciar algunas de las características más memorables, como la caracterización de Enoc como un “muchacho”, y luego pasar rápidamente a la suposición de que ya conocemos la esencia del pasaje como un todo. Podemos estar agradecidos con Stephen Ricks por el profundo conocimiento de las antiguas Escrituras que ha adquirido y la atención detallada que ha prestado al texto del Libro de Moisés, descubriendo cosas que de otro modo podrían haber pasado desapercibidas, incluido el hecho de que el llamado profético de Enoc demuestra ser un buen ejemplo del patrón bíblico.

Siguiendo a Norman Habel, el profesor Ricks ha identificado seis características del patrón de llamado narrativo que se encuentra en la Biblia. Sorprendentemente, cada uno de estos no solo está presente en el relato del Libro de Moisés sobre la comisión profética de Enoc, sino que también se presenta, con una excepción, en la típica secuencia¹⁶:

la confrontación divina (Moisés 6:26)
la palabra inicial (Moisés 6:28)
la comisión (Moisés 6:27)
la objeción (Moisés 6:31)
la promesa (Moisés 6:32–34)
la señal (Moisés 6:35–36).

Los futuros artículos examinarán cada una de estas características en la comisión profética de Enoc con mayor detalle. Tales hallazgos demuestran no solo que el Libro de Moisés está bien sustentado cuando se somete a un examen minucioso, sino también que, como un fractal cuyos patrones autosemejantes se vuelven más maravillosos al ser inspeccionados cada vez más de cerca, el brillo de su inspiración resplandece de manera más impresionante bajo una luz radiante y de gran aumento: hay esplendor en los detalles.

Este artículo fue adaptado y ampliado a partir de Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. In God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2014, págs. 34–41.

Otras Lecturas

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. In God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2014, págs. 34–41.

Bradshaw, Jeffrey M., “Foreword”. En Name as Key-Word: Collected Essays on Onomastic Wordplay and the Temple in Mormon Scripture, editado por Matthew L. Bowen, ix–xliv. Orem y Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2018.

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Consultas

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Notas de las figuras

Figura 1. Museo de Historia, Sanok, Polonia. Imagen vía Wikipedia. A continuación analizamos algunos de los ricos simbolismos de esta imagen.

Observe lo que parecen ser lágrimas que corren por la cara de Enoc, lo que es congruente con un tema en el Libro de Moisés y fuentes antiguas (véase la Perspectiva #28). Mientras Elías usa un vistoso manto que simboliza su vocación (1 Reyes 19:13; 19:19; 2 Reyes 2:8, 13, 14), Enoc usa lo que parecen ser ásperas pieles de animales. Esta representación contradice algunas tradiciones musulmanas que atribuyen a Enoc la invención de la costura con tela (tal vez una confusión de “los verbos árabes homófonos khatta ‘escribir’ y khata ‘coser'”), en contraste con personas anteriores que se dice que usaron pieles de animales (J. C. Reeves, et al., Enoch from Antiquity 1, págs. 104-107). Véase también la Perspectiva #6.

Significativamente, aunque los dos profetas se distinguen por su vestimenta y los símbolos de sus historias que los rodean, sus caras y rasgos son casi idénticos. Tanto judíos como cristianos asociaron a Enoc y Elías porque ninguno de ellos sufrió la muerte. En el Talmud de Babilonia leemos: “Nueve entraron vivos al jardín del Edén y estos son, Janoj Ben Yéred, Eliyahu, el Mashiaj, Eliézer el siervo de Abraham, Jiram el rey de Tiro, Obed el rey de los etíopes [Jeremiah 38:7], Yaabetz el hijo de Rabí Yehudá HaNasí, Batyah la hija del Faraón y Séraj Bat Asher y hay quien dice Rabí Yehoshua Ben Leví”. Los primeros cristianos, como Tertuliano, Irineo e Hipólito de Roma enseñaron de manera similar. Esta creencia persistió popularmente en siglos posteriores (L. R. Muir, Biblical Drama, pág. 139). Algunos de estos cristianos primitivos y medievales también concluyeron que estos dos profetas aparecerían como los dos testigos de Apocalipsis 11:3-13 (véase P. S. Alexander, From Son of Adam, pág. 115). Otros, sin embargo, hicieron alusiones a Elías (veáse 1 Reyes 17:1; 2 Reyes 1:10) y Moisés (véase Éxodo 7-11; véase R. Bauckham, Theology of the Book of Revelation, págs. 84-88) en Apocalipsis 11:6. Sin embargo, en respuesta a las preguntas de José Smith sobre estos dos testigos, se le dijo al Profeta: Son dos profetas que le serán levantados a la nación judía en los postreros días” (D. y C. 77:15). Véase también B. R. McConkie, NT Commentary, 3:509; B. R. McConkie, Millennial Messiah, pág. 390).

El papel de Enoc y Elías como escribas es notable en ambos relatos. De hecho, Kristen Lindbeck concluye: “La escena de Elías escribiendo y Dios firmando evoca al papel de Enoc como escriba celestial en la literatura del Segundo Templo, sugiriendo una influencia en las tradiciones de Elías porque tanto Elías como Enoc entraron al cielo sin morir” (K. H. Lindbeck, Elijah and the Rabbis, pág. 47). Enoc habría estado tan cómodo como Elías con un libro en su regazo.

Dicho esto, L. Ouspensky, et al., Icons, pág. 140 notas: “El personaje de [Elías], representado en imagen y colores, a menudo se enfatiza… por la palabra del profeta mismo escrita en un pergamino abierto, ‘He sentido un vivo celo por Jehová Dios de los ejércitos’ (1 Reyes 19:10, 14)”. Pero, ¿por qué se habrían añadido palabras de los Salmos a esa declaración?

En la versión del Rey Santiago de la Biblia, el Salmo 3:5 dice: “Yo me acosté y dormí; y desperté, porque Jehová me sustentaba”. Jack Sparks (J. N. Sparks, et al., Orthodox Study Bible, pág. 683 n. Psalm 3) señala que la alusión habría sido normal ante su papel como una profecía de la resurrección de Cristo y la asociación de Elías con la resurrección de todos los hombres en el último día:

El relato histórico en el Salmo 3 es el del rey David huyendo de su hijo, Absalón (2 Reyes 15-18). Pero proféticamente, el Salmo 3 habla de Jesús como el hijo de David según la carne (Mateo 1:1; Romanos 1:3. [Cf., e.g., Clement, First Epistle to the Corinthians, 3:26, pág. 12; J. Martyr, Dialogue with Trypho, 97, pág. 247; Cyprian, Treatises, 12:2:24, pág. 525).

Específicamente relacionado con la aplicación de este pasaje a la resurrección de Cristo, leemos en L. R. Muir, Biblical Drama, pág. 139: “En varias obras de teatro alemanas, un ángel convoca a Cristo a resucitar con las palabras del Introito de la Dominica in Sexagesima “¡Exurge! quare obdormis, domine? (Despierta; ¿por qué duermes, oh Señor?; Salmo 44:23). Sale de la tumba, cantando la antífona del Jueves Santo, “Ego dormive” (Yo me acosté y dormí; [y desperté de nuevo]; Salmo 3:5)”.

En una secuencia del Midrash judío, la profecía del Salmo 3:5 se ve cumplida a través de Elías y el Mesías (W. G. Braude, Midrash on Psalms, Psalm 3, 1:59):

La congregación de Israel dijo: “Me acosté”, lejos de la profecía; “y dormí”, aparte del Espíritu Santo; “despierto”, a través de Elías, como se dice: “He aquí, yo os envío a Elías el Profeta” (Malaquías 4:5); “porque Jehová me sustentaba”, a través del señor Mesías.

En otra parte de la tradición judía, la siguiente historia se ha transmitido para describir por qué se requiere que Israel espere tanto tiempo su redención definitiva en la venida del Mesías. El profeta Elías les dice a dos estudiantes que anhelan el regreso del Mesías, que Él (aquí identificado como el rey David) está “dormido y soñando, y se levantará [solo] cuando seamos dignos de ello” (H. Schwartz, Tree, pág. 499).

Nuestro agradecimiento a Cynthian Nielsen por sus contribuciones en la interpretación de esta figura.

Notas finales

¹ W. Zimmerli, Ezequiel 1, 97–100.

² Véase, por ejemplo, G. Y. Glazov, Bridling of the Tongue, págs. 27–53.

³ Véase S. D. Ricks, Narrative Call.

⁴ Moisés 6:26–27.

⁵ Marcos 1:11; cf. Marcos 9:7. Compárese con Moisés 1:4, 6. Véase también Mateo 3:16; Marcos 1:10; Lucas 3:22; Juan 1:32; D. y C. 93:15; M. Barker, Risen, págs. 46–49.

⁶ M. Barker, Risen, págs. 46–49; M. Barker, Hidden, págs. 91–94; G. Lettieri, Ambiguity, págs. 26–29.

⁷ Romanos 6:4–6.

⁸ J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, Endnote M6-5, pág. 93.

⁹ S. Zinner, Underemphasized Parallels.

¹⁰ H. Koester et al., Thomas, 2, pág. 126) Véase J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, Endnote M6-6, pág. 93.

¹¹ G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 96:3, pág. 461. Cf. Ibíd., 91:1, pág. 409, que habla de “una voz llamándome, y un espíritu derramado sobre mí”. En relación con el tema del reinado, Zinner también llama la atención sobre 1 Enoc 96:1, que habla de la “autoridad” que los “justos” tendrán sobre los “pecadores” (1 Enoch, 96:1, pág. 461).

¹² S. Zinner, Underemphasized Parallels.

¹³ Por ejemplo, G. W. E. Nickelsburg et al., 1 Enoch 2, 71:14–16, pág. 321.

¹⁴ Para un análisis extenso sobre José Smith como traductor e intérprete, véase J. M. Bradshaw, Foreword. Para ver un ejemplo de los desafíos al desenvolver las densas alusiones de José Smith a las imágenes de las Escrituras y en otras partes de sus sermones, véase J. M. Bradshaw, Now That We Have the Words. En el ensayo introductorio de Richard C. Galbraith de un volumen sobre las enseñanzas de José Smith, escribe (J. Smith, Jr., Scriptural Teachings, págs. 1–2, 3):

Irónicamente, de todos los grandes logros de José Smith en el trabajo de la Restauración, quizás lo menos apreciado, fue su inmenso conocimiento de las Escrituras. Las Escrituras eran el ladrillo y el cemento de todos sus sermones, escritos y otras comunicaciones personales; las citó, se refirió a ellas, las adaptó en todos sus discursos y escritos.

El uso extensivo de las Escrituras por parte del profeta puede no ser obvio para el lector ocasional. En el libro Enseñanzas del profeta José Smith, por ejemplo, el Profeta parece citar menos de un pasaje de las Escrituras cada dos páginas… Pero esa cifra se equivoca. Una lectura más cuidadosa de este libro revela unos veinte pasajes por cada uno realmente citado. Cuando descubrí eso, comencé a preguntarme, no “¿cuándo está citando el Profeta las Escrituras?”, sino más bien “¿qué podría estar citando que no sea una Escritura?”

… [Una] búsqueda asistida por computadora de las Enseñanzas ha identificado varios miles de frases o pasajes bíblicos distintivos. Estas citas de las Escrituras del Profeta provienen de casi todos los libros del Antiguo y Nuevo Testamento y de la mayoría de los libros y secciones del Libro de Mormón, Doctrina y Convenios y La Perla de Gran Precio.

Por supuesto, la fácil familiaridad que exhibió con las Escrituras en los últimos años de su ministerio puede contrastarse con su más limitado conocimiento al principio.

¹⁵ B. L. McGuire, Book of Mormon as a Communicative Act, note 11. Véase también B. A. Gardner, Gift and Power, Kindle Locations 1521–1647, 1900–2481.

¹⁶ S. D. Ricks, Narrative Call, págs. 97–98.

mayo 27, 2020junio 2, 2020

La Preordenación de Abraham

Perspectiva del Libro de Abraham #21

Una de las enseñanzas doctrinales más importantes en el Libro de Abraham es aquella sobre la existencia premortal de la humanidad y la preordenación de muchos “nobles y grandes” para que fueran gobernantes sobre la tierra (Abraham 3:22-28). El mismo Abraham fue señalado como uno que fue divinamente preordenado para una gran misión:

Y el Señor me había mostrado a mí, Abraham, las inteligencias que fueron organizadas antes que existiera el mundo; y entre todas estas había muchas de las nobles y grandes; y vio Dios que estas almas eran buenas, y estaba en medio de ellas, y dijo: A estos haré mis gobernantes; pues estaba entre aquellos que eran espíritus, y vio que eran buenos; y me dijo: Abraham, tú eres uno de ellos; fuiste escogido antes de nacer (vv. 22–23).

Dado que el Libro de Abraham enseña claramente la idea de una existencia premortal y la preordenación divina de los gobernantes, la pregunta que razonablemente podría plantearse es si estas enseñanzas encuentran un contexto convincente en el antiguo Cercano Oriente. De hecho, los eruditos reconocen que los pueblos del antiguo Cercano Oriente creían en la preordenación divina de sus reyes (y en el caso de los antiguos israelitas, de algunos de sus profetas)¹Como señaló un erudito: “La elección divina (la designación académica para la elección de personas por la deidad para una posición y oportunidad en la vida mortal) es una afirmación que está bien confirmada en los antiguos textos del Cercano Oriente, incluyendo la Biblia hebrea”². Por ejemplo, en el prólogo de su famosa colección de leyes, el antiguo rey babilónico Hammurabi, quien vivió alrededor del año 1810 a 1750 d. C., se describió a sí mismo siendo preordenado por los dioses para gobernar:

Cuando el prestigioso dios Anu… y el dios Enlil, señor del cielo y de la tierra, quien determina el destino de la tierra, adjudicó el poder supremo sobre todos los pueblos al dios Marduk … [e]n aquel tiempo, los dioses Anu y Enlil, para mejorar el bienestar de las personas, me llamaron por mi nombre: Hammurabi, el príncipe piadoso, que venera a los dioses, para hacer que la justicia prevalezca en la tierra, para abolir al malvado y el mal, para prevenir que el fuerte oprima al débil, para levantarse como el dios del sol Shamash sobre toda la humanidad, para iluminar la tierra³.

De la misma manera, los antiguos egipcios en los días de Abraham creían que sus dioses eran divinamente preelegidos para ser gobernantes. Un texto egipcio del tiempo de Abraham habla acerca del rey Sesostris I (quien vivió alrededor de 1950 a 1900 a. C.): “Los hombres y mujeres superan la exultación hacia él, ahora que es rey. El tomó posesión [de la realeza] desde que fue engendrado; su rostro se dirigía hacia esta desde antes que naciera. Son varios los que nacieron con él, pero él es un elegido del dios”⁴. Textos adicionales de la vida de Abraham y de muchos siglos después señalan que este concepto prevalece y perdura en el pensamiento egipcio⁵. Algunos antiguos monarcas egipcios incluso llegaron a afirmar que ellos eran literalmente descendientes divinos. En su templo mortuorio en Deir el-Bahari, por ejemplo, la reina Hatshepsut (quien reinó alrededor de 1473 a 1458 a. C.) encargó una serie de relieves en los que se representaba a sí misma literalmente como la hija del dios Amón-Ra, quien en consecuencia, podría reclamar el derecho de nacimiento divino para gobernar Egipto. Los relieves comienzan con una representación de lo que los egiptólogos llaman “concilio de los dioses”⁶ donde, en medio de otras deidades importantes, Amón-Ra predice el reinado de Hatshepsut, seguido por escenas de su concepción divina, nacimiento y ascensión al trono7.

Reproducción facsímil de un relieve del templo mortuorio de Hatshepsut en Deir el-Bahari. En esta escena, que tristemente sufrió grandes daños, el dios Amón-Ra (sentado a la derecha) anuncia al consejo de los dioses (de pie a la izquierda) que ha preordenado a Hatshepsut para unificar a Egipto bajo su gobierno y que también le ha dado dominio sobre las tierras y pueblos extranjeros. Imagen de Naville (1897), Pl. XLVI.

Abraham parece no haber tenido ningún título de realeza en la mortalidad, aún así, fue designado como uno de los “nobles y grandes”, preordenado para ser “gobernante” (Abraham 3:22–23). Esto ciertamente debe haber sido verdadero al menos con respecto al sacerdocio, y a diferencia del falso sacerdocio del Faraón (Abraham 1:25-28), la preordenación de Abraham al sacerdocio fue legítima y ratificada por medio de un convenio con Dios (Abraham 2:6-11⁸. Por lo tanto, al prestar atención a su estatus preordenado, Abraham pudo haber estado demostrando cómo el poder y la autoridad divina usualmente asociada con los primeros reyes terrenales estaba conferida legítima y eternamente a los poseedores dignos del sacerdocio. Por lo tanto, las enseñanzas del Libro de Abraham acerca de la preordenación y la elección divina, son importantes para las verdades eternas que preservan y fundamentan el texto en un contexto antiguo plausible.

Otras lecturas

Stephen O. Smoot, “‘Thou Wast Chosen Before Thou Was Born’: An Egyptian Context for the Election of Abraham”, próximamente. Dana M. Pike, “Formed in and Called from the Womb”, en To Seek the Law of the Lord: Essays in Honor of John W. Welch, ed. Paul Y. Hoskisson y Daniel C. Peterson (Orem, UT: Interpreter Foundation, 2017), 317–331. Terryl Givens, When Souls Had Wings: Pre-Mortal Existence in Western Thought (New York, N.Y.: Oxford University Press, 2009), 9–20, 215–216.Dana M. Pike “Before Jeremiah Was: Divine Election in the Ancient Near East”, en  A Witness for the Restoration: Essays in Honor of Robert J. Matthews,  ed. Kent P. Jackson y Andrew C. Skinner (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 2007), 33–59.

Notas a pie de página

¹ Dana M. Pike “Before Jeremiah Was: Divine Election in the Ancient Near East”, en  A Witness for the Restoration: Essays in Honor of Robert J. Matthews,  ed. Kent P. Jackson y Andrew C. Skinner (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 2007), 33–59; “Formed in and Called from the Womb”, en To Seek the Law of the Lord: Essays in Honor of John W. Welch, ed. Paul Y. Hoskisson y Daniel C. Peterson (Orem, UT: Interpreter Foundation, 2017), 317–331.

² Pike, “Before Jeremiah Was”, 33.

³ Martha T. Roth, trad., Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor, 2a ed. (Atlanta, GA: Scholars Press, 1997), 76–77.

⁴ James P. Allen, Middle Egyptian Literature: Eight Literary Works of the Middle Kingdom (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 87.

⁵ Véase por ejemplo Wolfgang Helck, Die Lehre für König Merikare (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1977), 83–87; Adrian de Buck, “The Building Inscription of the Berlin Leather Roll”, Studia Aegyptiaca I, Analecta Orientalia 17 (1938): 54; Kenneth A. Kitchen, Ramesside Inscriptions: Historical and Biographical (Oxford: Blackwell, 1976), 2:284, 327, 356; Ramesside Inscriptions: Historical and Biographical (Oxford: Blackwell, 1977), 5:239; Robert K. Ritner, The Libyan Anarchy: Inscriptions from Egypt’s Third Intermediate Period (Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2009), 477–478.

⁶ James Henry Breasted, Ancient Records of Egypt (Chicago, Il.: The University of Chicago Press, 1906), 2:78; Edouard Naville, The Temple of Deir el Bahari, Part II, Plates XXV.–LV.: The Ebony Shrine. Northern Half of the Middle Platform (London: The Egypt Exploration Fund, 1897), Pl. XLVI.

⁷ Naville, The Temple of Deir el Bahari, Part II, 12–18, pls. XLVI–LV; The Temple of Deir el Bahari, Part III, Plates LVI.–LXXXVI: End of Northern Half and Southern Half of the Middle Platform (London: The Egypt Exploration Fund, 1898), 1–9, Pls. LVI–LXVI.

⁸ Véase además, John Gee, “The Abrahamic Covenant”, en An Introduction to the Book of Abraham (Provo y Salt Lake City, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2017), 107–113.

mayo 18, 2020mayo 20, 2020

Creación de mitos del Antiguo Cercano Oriente

Perspectiva del Libro de Abraham #20

La historia de la Creación en el Libro de Abraham (Abraham 4-5) comparte una relación obvia con el relato bíblico de la Creación en Génesis (Génesis 1-2). Sin embargo, también comparte características comunes con mitos de la creación del antiguo Egipto y Mesopotamia.

Volviendo a la evidencia egipcia, “el orden del proceso de la creación en el Libro de Abraham es similar al proporcionado en el Texto del Sarcófago 80, un texto que aparece en copias que datan de unos doscientos años antes de Abraham hasta su época, y es el único texto extenso de la creación que conocemos de ese tiempo”.¹ Este texto comienza con una representación de un caos primordial (“el Abismo, en la oscuridad y en la penumbra”²), que, al igual que el Libro de Abraham, descarta claramente una descripción de la creación ex nihilo o de la nada. En este relato

el creador fue “alguien que iluminó el cielo después de la obscuridad”. El creador habla del tiempo cuando “no podía encontrar un lugar para estar o sentarme, antes de que se fundara Heliópolis para poder estar allí, antes de que se ataran los juncos para poder sentarme, antes de que hiciera el cielo para que pudiera estar sobre mi cabeza… antes de que el consejo divino existiera”. Entonces el creador “engendró al mayor de sus espíritus… cuando separó la tierra del cielo”, y luego “hizo el grano”. Se les dio vida a varios animales: halcones, chacales, cerdos, hipopótamos, hombres, cocodrilos y peces “de acuerdo con el mandamiento del” creador “para que pudiera guiarlos a la vida con mi boca, que es la vida en sus fosas nasales. Dirigí mi aliento hacia sus gargantas”. La historia tiene una serie de otros detalles, pero trata temas similares en el mismo orden que el Libro de Abraham.³

Considerando que a Abraham se le ordenó declarar sus enseñanzas sobre Astronomía y la Creación a los egipcios (Abraham 3:15), es favorable para la autenticidad de la antigüedad del Libro de Abraham que “los relatos sean lo suficientemente cercanos para que los antiguos egipcios encontraran algo en el Libro de Abraham que proporcionara ecos familiares a sus propias historias”.⁴ Adicionalmente, “existen… similitudes entre el Libro de Abraham y las historias contemporáneas de la creación mesopotámica”, aunque estas similitudes son más generales y en algunos casos solamente superficiales.⁵ Una de las historias, el mito de los dioses Enki y Ninmah, “se refiere al ‘día cuando los cielos [fueron separados] de la tierra’ y sigue con un análisis de la creación de los humanos mezclando la sangre de un dios con la arcilla con la que fueron hechos los humanos… [También describe] la separación del cielo y la tierra antes de la creación de los mortales”.⁶ Este texto también menciona directamente el caos primitivo, alineándose con el Libro de Abraham al rechazar la creación ex nihilo.⁷ Otros mitos de la creación mesopotámica también representan la separación del cielo y la tierra y la creación de los humanos en el mismo orden general que el Libro de Abraham, aunque el propósito para el cual los humanos fueron creados es diferente en estos relatos.⁸ Otra similitud interesante entre el relato del Libro de Abraham sobre la Creación y los antiguos mitos de la creación mesopotámica es que “la creación del hombre está conectada con el sacrificio de un dios” en estos textos.⁹ Esto se ve en un mito donde los dioses son asesinados y de su sangre se forma la humanidad,¹⁰ así como la historia de Atrahasis, en la que los humanos se crean a partir de la carne y la sangre del dios sacrificado Kingu mezcladas con arcilla.¹¹

En el Libro de Abraham esta [conexión con el sacrificio] se menciona indirectamente: “Y el Señor dijo: ¿A quién enviaré? Y respondió uno semejante al Hijo del Hombre: Heme aquí; envíame. Y otro contestó, y dijo: Heme aquí; envíame a mí. Y el Señor dijo: Enviaré al primero” (Abraham 3:27). Los Santos de los Últimos Días asocian esto con otros relatos de la preexistencia para comparar a uno “semejante al Hijo del Hombre” con el Jesús premortal y al otro con Lucifer (véase Moisés 4:1–4) y que la creación del hombre dependía de que el Hijo de Dios estuviera dispuesto a ofrecerse a sí mismo como expiación por los humanos. Sin embargo, la similitud es con la interpretación de los Santos de los Últimos Días del Libro de Abraham y no con el texto del Libro de Abraham como lo tenemos actualmente. Esto podría ser diferente si tuviéramos el Libro de Abraham completo.¹²

Estos paralelismos entre las historias del Libro de Abraham sobre la Creación y los antiguos mitos de Egipto y Mesopotamia, sirven muy bien para situar el texto en un contexto plausible del antiguo Cercano Oriente en los días de Abraham.

Otras lecturas

John Gee, “The Creation”, en An Introduction to the Book of Abraham (Provo y Salt Lake City, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2017), 129–142.

Stephen O. Smoot, “Council, Chaos, and Creation in the Book of Abraham”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture 22 , no. 2 (2013): 28–39.

Notas de pie de página

¹ John Gee, An Introduction to the Book of Abraham (Provo y Salt Lake City, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2017), 132. En general en el Texto del Sarcófago 80, véase Jan Assmann, The Search for God in Ancient Egypt, trans. David Lorton (Ithaca: Cornell University Press, 2001), 177–182.

² R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Coffin Texts, Volume I: Spells 1–354 (Warminster: Aris & Phillips, 1973), 83.

³ Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 132–133. Se pueden encontrar traducciones adicionales de este texto en Faulkner, The Ancient Egyptian Coffin Texts, 83–87; James P. Allen, “From Coffin Texts Spell 80”, en The Context of Scripture, Volume I: Canonical Compositions from the Biblical World, ed. William W. Hallo (Leiden: Brill, 2003), 11–14.

⁴ Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 133.

⁵ Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 133.

⁶ Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 133, citando a W. G. Lambert, Babylonian Creation Myths (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2013), 334–337.

⁷ Lambert, Babylonian Creation Myths, 335.

⁸ Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 134. “Aunque el propósito explícito de la vida entre los dos relatos es similar, para los babilonios, el propósito de la vida era hacer un trabajo pesado en beneficio de los dioses para que estos no tuvieran que trabajar más. En el Libro de Abraham, la vida es una prueba donde ‘los probaremos, para ver si harán todas las cosas que el Señor su Dios les mandare’ (Abraham 3:25). Tal prueba puede incluir el servicio a Dios o al prójimo y puede implicar un trabajo arduo, pero también puede implicar muchas otras cosas, e implica algo más que ser un simple esclavo para asumir tareas menores. El Libro de Abraham promete recompensas por la obediencia que faltan en el texto babilónico”.

⁹ Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 136.

¹⁰ Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 134; cf. Lambert, Babylonian Creation Myths, 355.

¹¹ Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 134, citando a W. G. Lambert y A. R. Millard, Atra-ḫasīs (Oxford: Oxford University Press, 1969), 58.

¹² Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 136.

mayo 13, 2020mayo 16, 2020

El relato de la Primera Visión de 1842

José Smith—Historia. Perspectiva #5

En 1842, mientras Nauvoo, Illinois, crecía rápidamente y José Smith ganaba más notoriedad a nivel nacional, un periodista de Chicago llamado John Wentworth solicitó a José “un resumen de las doctrinas y la historia de los Santos de los Últimos Días” en nombre de su amigo George Barstow, quien estaba escribiendo una historia del estado de New Hampshire.¹ José accedió y proporcionó a Wentworth una breve “reseña de los comienzos, el progreso, la persecución y la fe de los Santos de los Últimos Días”². José tomó en serio la solicitud de Wentworth, ya que “las oportunidades para un trato favorable de la Iglesia en publicaciones de no miembros eran raras, y algunos intentos anteriores no habían sido del todo exitosos”³. En esta historia, que finalmente no fue publicada por Barstow sino que fue publicada por el Profeta en el periódico Times and Seasons como “Historia de la Iglesia”, y que hoy se conoce ampliamente como la Carta a Wentworth, “[José] relató su primera visión de la Deidad y la producción del Libro de Mormón. También incluyó un resumen de trece puntos de las creencias de los Santos de los Últimos Días, conocidas hoy como los Artículos de Fe”⁴.

El relato de la Primera Visión provisto por el Profeta en esta historia es algo breve, pero toca los puntos principales que también están presentes en sus narraciones anteriores. Comienza esta parte de la historia con: “Cuando tenía unos catorce años, comencé a reflexionar sobre la importancia de prepararme para un estado futuro, y al averiguar sobre el plan de salvación, me encontré con que había gran conflicto en las ideas religiosas…”. “Al considerar que todos no podían estar en lo cierto”, razonó José, “y que Dios no podía ser el autor de tanta confusión, decidí investigar el tema más a fondo”. José hizo esto recurriendo a la Biblia, donde encontró pasajes como Santiago 1:5. “Me retiré a un lugar aislado en el bosque y comencé a invocar al Señor”, continuó, y “mientras me encontraba concentrado en ferviente súplica, mi mente fue apartada de todo lo que me rodeaba y me envolvió una visión celestial, y vi a dos gloriosos Personajes, que se asemejaban exactamente el uno al otro en rasgos y apariencia, rodeados de una luz brillante que eclipsó la del sol a mediodía”. Los personajes le dijeron a José “que todas las denominaciones religiosas creían doctrinas incorrectas y que ninguna era reconocida por Dios como Su Iglesia y reino”. A José se le “mandó expresamente ‘no seguirlas'”, y en su lugar recibió “la promesa de que la plenitud del Evangelio se [l]e daría a conocer en un tiempo futuro”⁵.

Este relato de la Primera Visión está marcado por un estilo “conciso, directo, sin adornos, informativo y práctico”. Esto tiene mucho sentido ya que “este relato estaba destinado a ser publicado por la prensa de un no miembro de la Iglesia” y por lo tanto tiene “las características que uno esperaría encontrar en una declaración de relaciones públicas”⁶. A diferencia del relato de 1838–39 de José, que fue escrito durante un tiempo de severa persecución para José y los Santos, el relato de 1842 fue escrito durante un tiempo de relativa paz y calma. También fue solicitado de buena fe por un influyente y sinceramente inquisitivo periodista no miembro de la Iglesia. Por lo tanto, la declaración de José en el relato de 1842, no es tan defensiva o polémica como en su relato anterior. Por ejemplo, en el relato de 1842 no se menciona la oposición regional a la visión de José (un tema que es prominente en el relato de 1838-1839), y en lugar de citar al Señor diciendo duramente que los credos cristianos eran una “abominación” (José Smith–Historia 1:19), está parafraseado simplemente diciendo que “todas las denominaciones religiosas creían en doctrinas incorrectas”.

El relato de la Primera Visión de 1842 también lleva las marcas del estilo literario en evolución de José Smith y su confianza en los secretarios y negros literarios⁷ (como William W. Phelps, John Taylor y otros) para ayudarlo a contar su historia.⁸ A diferencia del relato de José de 1832 sobre la Primera Visión, el lenguaje de este relato se ve muy pulido y sofisticado y está salpicado de frases en latín como summum bonum (“el máximo”), retóricamente, todo esto sirve para dar a los lectores una impresión de la erudición del Profeta. José también se basó, en este recuento de sus primeras visiones, en el lenguaje de obras publicadas anteriormente, como el influyente folleto misional de Orson Pratt de 1840, A[n] Interesting Account of Several Remarkable Visions.⁹ El efecto acumulativo de todo esto es un estilo constante en todo este relato que se describe como erudito y al mismo tiempo “confiado y seguro de sí mismo”¹⁰.

La influencia de este relato de la Primera Visión puede verse en su reedición en múltiples ocasiones a lo largo de la década siguiente después de su aparición inicial en 1842. Tanto los miembros de la Iglesia como los que no son, publicaron extractos y copias literales de “Historia de la Iglesia” en periódicos, libros y folletos durante la década de 1840 y principios de los años 50.¹¹ En 1843, bajo la dirección de José Smith, William Phelps preparó una versión ligeramente revisada y actualizada de “Historia de la Iglesia” para el editor Clyde, Williams & Co., que estaba preparando un volumen que examinaba los movimientos religiosos contemporáneos en los Estados Unidos. Un año después, la versión revisada de Phelps de la historia de José en 1842 apareció como un artículo titulado “Latter Day Saints” en el libro He Pasa Ekklesia [Toda la Iglesia] editado por Israel Daniel Rupp.¹²

Aunque el editorial de 1842 “Historia de la Iglesia” sería eclipsado más tarde por la historia de José de 1838-39, aún así aporta detalles importantes y únicos para comprender plenamente lo que José vio y experimentó en la arboleda. Por ejemplo, es en este relato que José describió a los dos personajes que vio: “se asemejaban exactamente el uno al otro en rasgos y apariencia”¹³, afirmando así la naturaleza inseparable y corporal del Padre y del Hijo (cf. Doctrina y Convenios 130:22–23). Por estas y otras razones, los Santos de los Últimos Días se benefician enormemente del relato de la Primera Visión de José de 1842.

“Historia de la Iglesia”, 1 de marzo de 1842 (La Carta a Wentworth)

(Véase la versión estandarizada aquí; la versión original aquí)

Cuando tenía unos catorce años, comencé a reflexionar sobre la importancia de prepararme para un estado futuro, y al averiguar sobre el plan de salvación, me encontré con que había gran conflicto en las ideas religiosas; si iba a una organización, me hablaban de un plan, y si iba a otra, de otro, cada uno proclamando que su credo particular era el summum bonum [el máximo] de la perfección. Al considerar que todos no podían estar en lo cierto y que Dios no podía ser el autor de tanta confusión, decidí investigar el tema más a fondo, pensando que si Dios tenía una Iglesia, ésta no podía estar dividida en diferentes facciones, y que si Él enseñaba a una organización que adorara de cierta manera y administrara un tipo de ordenanzas, no enseñaría a otra principios que fueran diametralmente opuestos. Como creía en la palabra de Dios, tuve confianza en la declaración de Santiago: “Y si alguno de vosotros tiene falta de sabiduría, pídala a Dios, quien da a todos abundantemente y sin reproche, y le será dada”.

Me retiré a un lugar aislado en el bosque y comencé a invocar al Señor; mientras me encontraba concentrado en ferviente súplica, mi mente fue apartada de todo lo que me rodeaba y me envolvió una visión celestial, y vi a dos gloriosos Personajes, que se asemejaban exactamente el uno al otro en rasgos y apariencia, rodeados de una luz brillante que eclipsó la del sol a mediodía. Me dijeron que todas las denominaciones religiosas creían doctrinas incorrectas y que ninguna era reconocida por Dios como Su Iglesia y reino; y se me mandó expresamente “no seguirlas”, al mismo tiempo que recibí la promesa de que la plenitud del Evangelio se me daría a conocer en un tiempo futuro.

Otras lecturas

Karen Lynn Davidson et al., eds., The Joseph Smith Papers, Histories, Volume 1: Joseph Smith Histories, 1832–1844 (Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2012), 489–501.

James B. Allen y John W. Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision”, en  Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestation, 1820–1844, ed. John W. Welch, 2ª ed. (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 37–77.

Dean C. Jessee, “The Early Accounts of Joseph Smith’s First Vision”, BYU Studies 9, no. 3 (1969): 275–294.

Notas a pie de página

¹ Karen Lynn Davidson et al., eds., The Joseph Smith Papers, Histories, Volume 1: Joseph Smith Histories, 1832–1844 (Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2012), 489.

² “Church History”, Times and Seasons 3, no. 9 (March 1, 1842): 706; cf. Davidson et al., eds., The Joseph Smith Papers, Histories, Volume 1, 492.

³ Davidson et al., eds., The Joseph Smith Papers, Histories, Volume 1, 489.

⁴ Davidson et al., eds., The Joseph Smith Papers, Histories, Volume 1, 492.

⁵ “Church History”, 706–707.

⁶ James B. Allen y John W. Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision”, en  Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestation, 1820–1844, ed. John W.Welch, 2a ed. (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 53.

⁷ Un negro literario, forma correcta en español del calco semántico escritor fantasma —del inglés ghostwriter— o simplemente negro, es un escritor profesional a quien se contrata para escribir por cuenta de otra persona o bajo su nombre autobiografías, cuentos, artículos, novelas, o incluso discursos, en especial para políticos, actores o personas sin instrucción en este tipo de trabajos literarios, sin recibir oficialmente el crédito como autor de esas obras. A lo sumo, en todo caso, recibe créditos como “colaborador”. (Wikipedia, La enciclopedia libre).

⁸ Alex D. Smith, Christian K. Heimburger, and Christopher James Blythe, eds., The Joseph Smith Papers, Documents, Volume 9: December 1841–April 1842 (Salt Lake City, UT: Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2019), 177; Bruce A. Van Orden, We’ll Sing and We’ll Shout: The Life and Times of W. W. Phelps (Provo y Salt Lake City, UT: Religious Studies Center at Brigham Young University y Deseret Book. 2018), 317–318.

⁹ Davidson et al., eds. The Joseph Smith Papers, Histories, Volume 1, 491–492, 519–520; Smith, Heimburger, and Blythe, eds., The Joseph Smith Papers, Documents, Volume 9, 177.

¹⁰ Allen and Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision”, 53.

¹¹ Smith, Heimburger and Blythe, eds., The Joseph Smith Papers, Documents, Volume 9, 177–178. Una generación más tarde, el historiador de los Santos de los Últimos Días B. H. Roberts, mezcló el relato de 1842 con el relato canónico de 1838 en su versión revisada de las primeras visiones de José Smith. Véase el análisis en Steven C. Harper, First Vision: Memory and Mormon Origins (Nueva York, NY: Oxford University Press, 2019), 152-153, citando a B. H. Roberts, “History of the Mormon Church: Chapter 5, The Early Visions of Joseph Smith”, Americana 4, no. 6 (septiembre de 1909): 610–627, esp. 616n8.

¹² “Latter Day Saints”, 1844; cf. Davidson et al., eds. The Joseph Smith Papers, Histories, Volume 1, 503–516.

¹³ “Church History”, 707.

mayo 13, 2020mayo 13, 2020

La Creación a partir del caos

Perspectiva del Libro de Abraham #19

Los credos cristianos enseñan que Dios creó el universo ex nihilo o de la nada. Tal como lo indicó un erudito,

La explicación teísta más aceptada sobre la creación inicial es la teoría de que Dios creó el universo absolutamente de la nada… La mayoría de los principales teólogos de la historia cristiana, por ejemplo, Ireneo de Lyon, Agustín de Hipona, Catalina de Siena, Tomás de Aquino, Martín Lutero, Juan Calvino, John Wesley, Karl Barth y Paul Tilich, creían que Dios creó inicialmente el universo absolutamente de la nada… [M]uchos cristianos influyentes a lo largo de la historia han afirmado la teoría.¹

En contraste, José Smith enseñó que Dios creó el universo ex materia o a partir de materia preexistente. “[L]os hombres doctos que predican la salvación, dicen que Dios creó los cielos y la tierra de la nada”, declaró el Profeta en un sermón el 7 de abril de 1844. “[L]a palabra crear [en Génesis 1:1] vino del término hebreo baurau [bārā], que no significa crear de la nada, sino organizar, así como un hombre organiza los materiales y construye un barco. De manera que podemos deducir que Dios tenía a su disposición los materiales para organizar el mundo a partir del caos, es decir materia caótica, que es un elemento, y en la que habita toda gloria”.^2.

Esta enseñanza también se encuentra en el Libro de Abraham, ³ y las enseñanzas posteriores del Profeta acerca de la Creación bien pueden haber sido influenciadas por el registro de Abraham y su estudio del hebreo relacionado con la traducción del mismo.⁴

De acuerdo con el Libro de Abraham, hubo uno en el consejo premortal que era “semejante a Dios” que proclamó: “Descenderemos, pues hay espacio allá, y tomaremos de estos materiales y haremos una tierra sobre la cual estos puedan morar” (Abraham 3:24). En el próximo capítulo, el texto dice que los Dioses (los miembros del consejo celestial) “organizaron y formaron los cielos y la tierra” en lugar de crear la tierra (Abraham 4:1). Los verbos organizar y formar se utilizan en todo el relato de la Creación del Libro de Abraham en lugar de crear, lo que indica claramente algún tipo de actividad divina o la formación de la materia en lugar de crear toda la materia ex nihilo.

Los eruditos reconocen ahora que las antiguas culturas de Egipto, Siria-Canaán y Mesopotamia no parecían aceptar las ideas de la creación ex nihilo , sino que veían la creación como el surgimiento de un cosmos ordenado a partir de un caos preexistente. Este caos preordenado a menudo se representa como un océano cósmico primigenio o como una batalla cósmica primordial entre dioses en los antiguos mitos de la creación del Cercano Oriente.⁵ Por ejemplo, en la antigua mitología egipcia, la tierra surgió por primera vez como una colina primordial que brotaba de un océano primigenio preexistente, caótico y desorganizado llamado Nun.⁶ En el mito mesopotámico conocido hoy como Enûma Elish (de las primeras líneas del texto que significa “cuando en lo alto” en el antiguo imperio acadio), la malvada diosa Tiamat es derrotada en la batalla por el dios Marduk y su cuerpo es partido por la mitad para formar el cosmos.⁷

Aunque no es obvio cuando se lee la traducción de Rey Santiago, imaginamos la Creación de manera similar que en la Biblia, como un orden que emerge de un estado de desorden. Como ha señalado el eminente erudito bíblico Marc Zvi Brettler:

Lo opuesto a la estructura es el caos, y por lo tanto es apropiado que [Génesis] 1:1-2 describa el caos primigenio como: una tierra “desordenada y vacía”, que contiene tinieblas y un viento misterioso. Esta historia no describe a la creación de la nada (latín: creatio ex nihilo). La materia primitiva ya existe en los versículos 1-2, y el texto no muestra ninguna interés por cómo se originó. Más bien, se trata de [un relato] sobre cómo Dios solo estructuró la materia primordial en un mundo altamente organizado.⁸

Esto puede ser importante para la descripción del Libro de Abraham de los Dioses “ordenando” los elementos del cosmos que “obedecen” cuando así se les ordena (Abraham 4:7, 9-12, 18, 21, 25). Este lenguaje “invoca [las representaciones] típicas de la mitología de la creación del Cercano Oriente… del dominio de la realeza que establece el orden en un cosmos previamente caótico”^9.

Por lo tanto, mientras que las enseñanzas del Libro de Abraham sobre la Creación podrían estar fuera de lugar en el típico pensamiento cristiano de los días de José Smith, no están fuera de lugar en el mundo del antiguo Cercano Oriente.

Otras lecturas

John Gee, “The Creation”, en An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 129–142.

Stephen O. Smoot, “ Council, Chaos, and Creation in the Book of Abraham ”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture 22 , no. 2 (2013): 28–39.

Kevin Barney, “ Examining Six Key Concepts in Joseph Smith’s Understanding of Genesis 1:1 ”, BYU Studies 39, no. 3 (2000): 107–124.

Notas a pie de página

¹ Thomas Jay Oord, “Creatio Ex Nihilo: An Introduction”, en Theologies of Creation: Creatio Ex Nihilo and Its New Rivals, ed. Thomas Jay Oord (New York, NY: Routledge, 2015), 2.

² “ Conference Minutes “, Times and Seasons 5, no. 15 (agosto 15, 1844): 615. Para conocer los informes sobre este sermón, véase Discurso, 7 de abril 1844, informe de William Clayton, 16; Discurso, 7 de abril de 1844, informe de Thomas Bullock, 18; Discurso, 7 abril de 1844, informe de Willard Richards, 68; Discurso, 7 de abril de 1844, informe de Wilford Woodruff, 136.

³ Véase el resumen en Stephen O. Smoot, “Council, Chaos, and Creation in the Book of Abraham”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture 22 , no. 2 (2013): 28–39.

⁴ Parece muy probable que el estudio de José Smith del hebreo haya influido en su traducción del Libro de Abraham, incluyendo la decisión de traducir los verbos de estos versículos como organizar y formar. El léxico utilizado por José mientras estudiaba hebreo en Kirtland, Ohio, define el verbo bārā como “formar, hacer, crear” y no como “organizar”. Josiah W. Gibbs, Manual Hebrew and English Lexicon (New Haven, Conn: Hezekiah Howe, 1832), 36. Sin embargo, como lo reconoció un erudito, es “dudoso” que José haya obtenido su enseñanza de la creación ex materia solo de su estudio del hebreo. Louis C. Zucker, “ Joseph Smith as a Student of Hebrew ”, Dialogue: A Journal of Mormon Thought 3, no. 2 (verano de 1968): 52. La medida en que el estudio del hebreo por parte de José influyó en sus enseñanzas y traducciones posteriores, por lo tanto, sigue siendo discutible. Para una perspectiva reciente, véase Matthew J. Grey, “‘ The Word of the Lord in the Original’: Joseph Smith’s Study of Hebrew in Kirtland ”, en Approaching Antiquity: Joseph Smith and the Ancient World, editado por Lincoln H. Blumell, Matthew J. Grey y Andrew H. Hedges (Provo, UT: Religious Studies Center; Salt Lake City: Deseret Book, 2015), 249–302.

⁵ Para obtener resúmenes académicos representativos de este tema, consulte Robert A. Oden, Jr., “Cosmology, Cosmology”, en The Anchor Bible Dictionary, ed. (New York, NY: Doubleday, 1992), 1:1162–1171, esp. 1164–1165; Shalom M. Paul, “Creation and Cosmogony in the Bible”, en Encyclopaedia Judaica, ed. Fred Skolnik, 2a. ed. (Detroit, MI: Thomson Gale, 2007), 5:273–275; Abraham Winitzer, “Chaos. I. Ancient Near East”, en Encyclopedia of the Bible and Its Reception, ed. Constance M. Furey et al. (Berlin: De Guyter, 2012), 4:1158–1159. Véase también de manera general John H. Walton, Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament: Introducing the Conceptual World of the Hebrew Bible (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006), 179–195; Genesis 1 As Ancient Cosmology (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2011), esp. 23–121.

⁶ Günter Burkard, “Vorstellungen vom Kosmos—Die Weltgebäude”, en Ägypten: Die Welt der Pharaonen, ed. Regine Schulz y Matthias Seidel (Germany: Könemann, 1997), 447. Véase también Geraldine Pinch, Egyptian Mythology: A Guide to the Gods, Goddesses, and Traditions of Ancient Egypt (New York, NY: Oxford University Press, 2002), 172–173; Richard H. Wilkinson, The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt (London: Thames and Hudson, 2003), 117–118.

⁷ “The Epic of Creation” en Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others, rev ed., trans. Stepheanie Dalley (New York, NY: Oxford University Press, 2000), 228–277; “Enuma Elish – The Babylonian Epic of Creation – Full Text”, en línea en www.ancient.eu; Thorkild Jacobsen, “The Battle Between Marduk and Tiamat”, Journal of the American Oriental Society 88, no. 1 (1968): 104–108; Mary K. Wakeman, God’s Battle with the Monster: A Study in Biblical Imagery (Leiden: Brill, 1973), 16–24.

⁸ Marc Zvi Brettler, How to Read the Bible (Philadelphia, Penn: The Jewish Publication Society, 2005), 41. Véase también el comentario por Hermann Spieckermann, “Creation: God and World”, en The Hebrew Bible: A Critical Companion, ed. John Barton (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2014), 275. “La creación de Dios, como se describe al comienzo de la Biblia, no es un acto creativo de la nada. La concepción de la creatio ex nihilo se puso de manifiesto por primera vez en el judaísmo helenístico (2 Mac. 7:28). Después del título de Génesis 1:1 viene una descripción del mundo antes de la primera acción de Dios, la generación de luz. Tres elementos caracterizan el mundo en este momento: tōhû wābōhû (sin forma y vacío) , ḥōšek (oscuridad) y tĕhôm (lo profundo). Presente en los mitos mesopotámicos e incluso en los textos del Antiguo Testamento, esta tríada alude al Caos. El término tĕhôm traiciona una concepción inherente del Caos”.

⁹ Smoot, “Council, Chaos, and Creation in the Book of Abraham”, 34.

abril 28, 2020mayo 4, 2020

El consejo divino

Perspectiva del Libro de Abraham #18

Una cosa que diferencia el relato de la Creación del Libro de Abraham al de la Biblia en Génesis es que el Libro de Abraham menciona “Dioses” plurales como los agentes que llevan a cabo la Creación. “Entonces el Señor dijo: Descendamos. Y descendieron en el principio, y ellos, esto es, los Dioses, organizaron y formaron los cielos y la tierra” (Abraham 4:1). Estos Dioses se mencionan treinta y dos veces en Abraham 4 y dieciséis veces en Abraham 5. Significativamente, se dice que estos Dioses tomaron “consejo” entre ellos durante la Creación (Abraham 4:26; 5:2–3, 5).

Este lenguaje de los Dioses tomando consejo entre ellos en Abraham 4–5 parece ser una continuación natural de la descripción del concilio premortal en el cielo en Abraham 3:22–28. Uno de los “gobernantes” en el concilio premortal que era “semejante a Dios” es representado diciendo: “Descenderemos, pues hay espacio allá, y tomaremos de estos materiales y haremos una tierra sobre la cual estos puedan morar; y con esto los probaremos, para ver si harán todas las cosas que el Señor su Dios les mandare” (vv. 24–25). De esta manera, el concilio de los Dioses en Abraham 3 se aconsejó entre sí durante la Creación en Abraham 4–5.

Después de la vida de José Smith, los arqueólogos que trabajan en Egipto, Siria-Palestina y Mesopotamia descubrieron decenas de textos escritos en tabletas de papiro, piedra y arcilla. A medida que estos textos fueron traducidos, los eruditos y los laicos se sorprendieron al descubrir los mitos de la Creación que, en muchos sentidos, eran similares al relato bíblico de la Creación, aunque diferían en algunos aspectos significativos.¹

Una forma en que estos mitos de la Creación eran diferentes del relato de la Creación en Génesis fue el claro y marcado retrato de lo que se llamó el consejo divino o celestial. En muchos de estos mitos, un grupo o familia de dioses o divinidades trabajan juntos para diseñar los componentes del cosmos.² Otras veces, los dioses entablan una batalla divina por el control del cosmos.³ Cualquiera que sea el caso específico, casi universalmente estos mitos describen múltiples deidades que cumplen diferentes roles o funciones en el proceso de la Creación.

Con este material extrabíblico en mente, y con el descubrimiento de manuscritos superiores como los Rollos del Mar Muerto que proporcionaban mejores interpretaciones de ciertos pasajes bíblicos,⁴ los eruditos volvieron a la Biblia hebrea y reevaluaron pasajes que parecían reconocer la presencia de una pluralidad divina. Con el tiempo se ha llegado a un consenso general de que la Biblia en realidad representa una multiplicidad de dioses, aunque hay desacuerdo entre académicos sobre algunos de los detalles más finos.⁵

Un fragmento que contiene Deuteronomio 32:8 (4QDeutj) de los Pergaminos del Mar Muerto. A diferencia del texto masorético de la Biblia hebrea, que habla de los “hijos de Israel” en este versículo, la variante preservada en los Rollos del Mar Muerto habla de los “hijos de Dios” y ha sido ampliamente entendida por los eruditos como una referencia al consejo divino de Dios.

En contraste con la típica creencia judía y cristiana en los días de José Smith, el Libro de Abraham describe francamente una pluralidad de dioses e incluso utiliza un lenguaje específico (“tomaron consejo entre sí”) que invoca la presencia de lo que ahora es ampliamente reconocido por los eruditos como el concepto incuestionablemente antiguo del concilio divino.

El concilio divino como se describe en el Libro de Abraham se compone de, al menos:

- “Inteligencias” y “nobles y grandes” (Abraham 3:22)
- “Dios” (v. 23)
- “uno que era semejante a Dios “(v. 24) que era “semejante al Hijo del Hombre” (v. 27)
- “Otro” que era “el segundo” de quien era “semejante a Dios” (v. 24, 27)

De acuerdo con el Libro de Abraham, entonces, Dios Padre realmente trabajó con un concilio, del cual Jesucristo y otras inteligencias premortales o “almas”/”espíritus” (v. 23) eran miembros. Los concilios divinos politeístas del antiguo Cercano Oriente bien podrían ser ecos de la concepción del concilio divino retratado en el Libro de Abraham. Por supuesto, aunque hay sorprendentes similitudes entre el Libro de Abraham y otros textos antiguos que presentan un consejo divino, también hay notables diferencias. Lo importante para el Libro de Abraham es que el texto en general (e incluso en algunos casos específicos del lenguaje) comparte una concepción antigua similar de una jerarquía celestial o consejo de seres divinos.⁶

Si bien es cierto que José Smith aprendió de sus estudios hebreos que la palabra para Dios (Elohim) en el Antiguo Testamento es técnicamente un sustantivo plural masculino,⁷ no parece probable que se enterara del concilio divino por su maestro, Joshua Seixas, ya que ambos parecían estar muy en desacuerdo sobre las implicaciones que esto tenía para la visión bíblica de Dios.⁸ En cualquier caso, con la excepción de la Biblia, los textos antiguos que sobreviven y que describen abiertamente el concilio divino eran desconocidos en los días del profeta.

Si bien las implicaciones teológicas del concilio divino aún no han sido plenamente exploradas y articuladas,⁹ lo que puede decirse con un grado razonable es que la descripción del concilio divino del Libro de Abraham comparte características presentes en otros textos antiguos del Cercano Oriente, algunos de los cuales datan de los días de Abraham. Esto refuerza la creencia de que el Libro de Abraham es auténticamente antiguo.

Otras lecturas

Stephen O. Smoot, “Council, Chaos, and Creation in the Book of Abraham”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture 22 , no. 2 (2013): 28–39.

David E. Bokovoy, “‘Ye Really Are Gods’: A Response to Michael Heiser concerning the LDS Use of Psalm 82 and the Gospel of John”, FARMS Review 19, no. 1 (2007): 267–313.

Joseph F. McConkie, “Premortal Existence, Foreordinations, and Heavenly Councils”, en Apocryphal Writings and the Latter-day Saints, ed. C. Wilfred Griggs (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 1986), 174–98.

Notas al pie de página

¹ Para una reproducción y discusión accesible de algunos de los textos más destacados de este género, así como una bibliografía, véase Christopher B. Hays, Hidden Riches: A Sourcebook for the Comparative Study of the Hebrew Bible and the Ancient Near East (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2014), 41–73. Véase también John H. Walton, Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament: Introducing the Conceptual World of the Hebrew Bible (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006), 179–199; Genesis 1 as Ancient Cosmology (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2011).

² Por ejemplo, los nueve dioses egipcios de la Enéada Heliopolitana o los ocho dioses de la Ogdóada Hermapolitana como se atestigua en los Textos de las Pirámides 301, 446, 527, 600 y en los Textos de los Sarcófagos 75–81, 107, 335, 714; o la familia del dios cananeo El y su consorte Athirat de los textos ugáricos. Para la cosmogonía egipcia, véase de manera general Vincent Arieh Tobin, “Creation Myths”, en The Oxford Encyclopedia of Egyptology, ed. Donald A. Redford (New York, NY: Oxford University Press, 2001), 2:469–472; para la cosmología ugárica, véase de manera general Mark S. Smith, The Origins of Biblical Monotheism: Israel’s Polytheistic Background and the Ugaritic Texts (New York: Oxford University Press, 2001).

³ Por ejemplo, el combate de los dioses Marduk y Tiamat de Mesopotamia. Sobre esto, véase “The Epic of Creation” en Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others, rev ed., trans. Stepheanie Dalley (New York, NY: Oxford University Press, 2000), 228–277.

⁴ Por ejemplo, la lectura de Deuteronomio 32:7–9, 43–44 en 4QDeutj + 4QDeutq.

⁵ Para una muestra representativa de la extensa literatura, véase Gerald Cooke, “The Sons of (the) God(s)”, Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 35, no. 1 (1964): 22–47; E. Theodore Mullen, Jr., The Divine Council in Canaanite and Early Hebrew Literature, Harvard Semitic Monographs 24 (Chico, CA: Scholars Press, 1980); S. B. Parker, “Council”, en Dictionary of Deities and Demons of the Bible, ed. Karel van der Toorn, Bob Becking, Pieter W. van der Horst (Leiden: E. J. Brill, 1999), 204–208; “Sons of (the) God(s)”, en Dictionary of Deities and Demons of the Bible, 794–800; Smith, The Origins of Biblical Monotheism; Min Suc Kee, “The Heavenly Council and its Type-scene”, Journal for the Study of the Old Testament 31, no. 3 (2007): 259–273. Para las respuestas de los Santos de los Últimos Días a esta erudición, véase Daniel C. Peterson, “‘Ye Are Gods’: Psalm 82 and John 10 as Witness to the Divine Nature of Humankind”, en The Disciple as Scholar: Essays on Scripture and the Ancient World in Honor of Richard Lloyd Anderson, ed. Stephen D. Ricks, Donald W. Parry y Daniel C. Peterson (Provo, UT: FARMS, 2000), 471–594; Stephen O. Smoot, “The Divine Council in the Hebrew Bible and the Book of Mormon”, Interpreter: A Journal of Mormon Scripture 27 (2017): 155–180.

⁶ David E. Bokovoy, “‘Ye Really Are Gods’: A Response to Michael Heiser concerning the LDS Use of Psalm 82 and the Gospel of John”, FARMS Review 19, no. 1 (2007): 267–313, esp. 272–279; véase también Joseph F. McConkie, “Premortal Existence, Foreordinations, and Heavenly Councils”, en Apocryphal Writings and the Latter-day Saints, ed. C. Wilfred Griggs (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 1986), 174–98.

⁷ Sobre el estudio del hebreo de Joseph Smith, véase Matthew J. Grey, “‘The Word of the Lord in the Original’’: Joseph Smith’s Study of Hebrew in Kirtland”, en Approaching Antiquity: Joseph Smith and the Ancient World, editado por Lincoln H. Blumell, Matthew J. Grey y Andrew H. Hedges (Provo, UT: Religious Studies Center; Salt Lake City: Deseret Book, 2015), 249–302.

⁸ Discourse, 16 June 1844–A, como lo informa Thomas Bullock, 2. No parece haber estado dentro de la disposición de Seixas el haber fomentado una teología “politeísta” en su estudiante José Smith, ya que el primero fue un judío ortodoxo que más tarde “adoptó los principios básicos de la creencia unitaria [cristiana]”. Como tal, “es muy dudoso que [él] hubiera avanzado una interpretación panteísta o trinitaria de Génesis 1”. Shalom Goldman, “Joshua/James Seixas (1802-1874): Jewish Apostasy and Christian Hebraism in Early”, Jewish History 7, no. 1 (primavera de 1993): 76, 82; cf. God’s Sacred Tongue: Hebrew and the American Imagination (Chapel Hill, N.C.: The University of North Carolina Press, 2004), 194. Compárese también la observación de Louis C. Zucker, “Joseph Smith as a Student of Hebrew”, Dialogue: A Journal of Mormon Thought 3, no. 2 (verano de 1968): 52.

⁹ El profeta José Smith pronunció un discurso en mayo de 1841 donde, haciendo referencia a un material desconocido o inédito del Libro de Abraham, enseñó: “[U]n convenio eterno fue hecho entre tres personajes antes de las organizaciones de la tierra, y se relaciona con su dispensación de las cosas a los hombres en la tierra. Estos personajes, según el registro de Abraham, se llaman: Dios el primero, el Creador; Dios el segundo, el Redentor, y Dios el tercero, el testigo o Testador”. Discurso, alrededor de mayo de 1841, según lo informado por un escriba desconocido, A, 1, ortografía y puntuación estandarizados. En otra ocasión, el profeta enseñó: “Siempre he declarado a Dios como un personaje distinto, a Jesucristo como un personaje separado y distinto de Dios Padre, [y] al Espíritu Santo como un personaje distinto y un Espíritu. Estos tres constituyen tres personajes distintos y tres dioses”. Discourse, 16 Junie 1844– A, según lo informado por Thomas Bullock, 1, ortografía y puntuación estandarizados. La unidad y separación de la trinidad fue obviamente un tema importante para el profeta, y los profetas posteriores han añadido y aclarado este tema con enseñanzas adicionales.

abril 27, 2020abril 30, 2020

El relato de la Primera Visión de 1838

José Smith–Historia Perspectiva #4

El relato de 1838 de la Primera Visión es el más detallado y desarrollado de los cuatro relatos escritos o dictados por José Smith. También es el más conocido hoy en día por los Santos de los Últimos Días, debido al hecho de que es el recuento canonizado como José Smith—Historia que se encuentra en la Perla de Gran Precio. El relato fue parte de una nueva historia que José Smith comenzó con Sidney Rigdon y George W. Robinson el 27 de abril de 1838 en Far West, Misuri. José dictó su historia a Robinson hasta septiembre, cuando James Mulholland asumió el cargo de escriba principal. Poco después, estalló la Guerra de Misuri, José fue encarcelado y la historia escrita se estancó. No fue sino hasta el 10 de junio de 1839 que José y Mulholland comenzaron de nuevo.¹

La porción de la narrativa de la Primera Visión fue dictada originalmente en abril o mayo de 1838. Sin embargo, el manuscrito original elaborado por Robinson se perdió. Mulholland hizo una copia en el verano de 1839, y las revisiones de la narrativa podrían haberse producido en ese tiempo. Este fue un período de persecución severa hacia José Smith y los Santos. Solo unas semanas antes de que comenzara a escribir esta historia, las hostilidades en Kirtland de viejos amigos ahora apóstatas obligaron a José a mudarse a Far West. Luego, como se mencionó, la historia se descarriló por causa de la Guerra de Misuri y la detención de José en la Cárcel de Liberty.² Estas hostilidades tuvieron indudablemente prominencia en su mente mientras dictaba esta historia. Así, comenzó:

Debido a las muchas noticias que personas mal dispuestas e insidiosas han hecho circular acerca del origen y progreso de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días… se me ha persuadido a escribir esta historia para sacar del error a la opinión pública y presentar a los que buscan la verdad los hechos tal como han sucedido, tanto en lo concerniente a mí, así como a la Iglesia, y lo hago hasta donde el conocimiento de estos hechos me lo permite.³

James B. Allen y John W. Welch constataron: “En este contexto, no es raro que la persecución, la contienda, la competencia, la excitación religiosa, los malos sentimientos, la disensión, el desprecio, la amargura, el odio y el rechazo se recordaran muy vívidamente y se declararan de forma muy gráfica en este relato de 1838-39”⁴. Steven C. Harper también ha señalado: “Un espectador externo probablemente no interpretaría estos eventos tan intensamente como [José] Smith subjetivamente lo hizo”⁵.

Este relato también se produjo a raíz de múltiples intentos previos de escribir una historia de los inicios de la Iglesia, cada uno de los cuales se había desvanecido por una razón u otra.⁶ Esto permitió a José experimentar con diferentes estilos y métodos de escritura antes de decidirse por el estilo autobiográfico audaz incorporado en este relato. Está claro que a lo largo de los años, José había contemplado profundamente cómo quería contar su historia. Ahora, con la urgencia de “dejar las cosas claras de una vez por todas”, José finalmente estaba listo para contar su historia con un propósito resuelto, y de acuerdo con Allen y Welch, “es probable que José haya considerado más detenidamente este relato de lo que lo hizo con las versiones anteriores”⁷.

El resultado es una descripción de su experiencia que está más desarrollada que los ensayos anteriores. Aquí, José pone un mayor énfasis en la “agitación extraordinaria sobre el tema de la religión” que lo rodeaba respecto a lo que mencionó en relatos anteriores.⁸ También, en esta narración más que en cualquier otra, hace más explícito el impacto que tuvo en él la lectura y reflexión de Santiago 1:5. Con las recientes persecuciones de Ohio y Misuri frescas en su mente, este informe es también el único que menciona que confió en un ministro metodista y que fue rechazado por él, y detalla de manera más conmovedora sus sentimientos al ser perseguido cuando era joven. Quizás lo más importante, sin embargo, es que este relato establece más fehacientemente que fueron Dios el Padre y Su “hijo amado”, Jesucristo, quienes se aparecieron.

Como el relato canonizado, la narración de 1838 de la Primera Visión ha tenido una mayor influencia en la manera en que los Santos de los Últimos Días entienden, aprenden, enseñan y visualizan la experiencia que José tuvo en la arboleda a principios de la primavera de 1820. Esta narración, más que cualquier otra, ha dado forma y definido el legado de la Primera Visión de José Smith.

JS Historia, 1838–39

(Véase José Smith–Historia 1:1–20; original aquí.)

Otras Lecturas

Karen Lynn Davidson et al., eds., The Joseph Smith Papers—Histories, Volumen 1: Joseph Smith Histories, 1832–1844 (Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2012), 192–202.

Steven C. Harper, Joseph Smith’s First Vision: A Guide to the Historical Accounts (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2012), 31–66.

Dean C. Jessee, “The Early Accounts of Joseph Smith’s First Vision”, BYU Studies 9, no. 3 (1969): 275–294.

Notas

¹ Para antecedentes y contexto histórico, véase Karen Lynn Davidson et al., eds., The Joseph Smith Papers, Histories, Volumen 1: Joseph Smith Histories, 1832–1844 (Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2012), 192–202; Dean C. Jessee, “The Earliest Documented Accounts of Joseph Smith’s First Vision”, en Exploring the First Vision, ed. Samuel Alonzo Dodge y Steven C. Harper (Provo, UT: BYU Religious Studies Center, 2012), 12–13; también publicado en Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestations, 1820–1844, 2a ed., ed. John W. Welch (Salt Lake City y Deseret Book, 2017), 13–15; James B. Allen y John W. Welch, “The Appearance of the Father and the Son to Joseph Smith in 1820”, en Exploring the First Vision, 54–56; también publicado en Opening the Heavens, 50–52.

² Para más detalles sobre los acontecimientos en la vida de José Smith en 1838, incluidas las persecuciones que enfrentó, véase Alexander L. Baugh, “Joseph Smith in Northern Missouri, 1838”, en Joseph Smith: The Prophet and Seer, ed. Richard Neitzel Holzapfel y Kent P. Jackson (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y BYU Religious Studies Center, 2010), 291–346.

³ Historia, aprox June 1839–aprox 1841, [Draft 2], 1; cf. Davidson et al., eds. The Joseph Smith Papers, Histories, Volumen 1, 204.

⁴ Allen y Welch, “Appearance of the Father and the Son”, 55.

⁵ Steven C. Harper, First Vision: Memory and Mormon Origins (New York, NY: Oxford University Press, 2019), 18.

⁶ Véase Davidson et al., eds. The Joseph Smith Papers, Histories, Volumen 1, 193.

⁷ Allen y Welch, “Appearance of the Father and the Son”, 54.

⁸ Steven C. Harper, Joseph Smith’s First Vision: A Guide to the Historical Accounts (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2012), 44.