Facsimile 1 as a Sacrifice Scene


Book of Abraham Insight #28

Facsimile 1 of the Book of Abraham visually depicts the narrative contained in Abraham 1:12–19. As interpreted by Joseph Smith, this scene depicts Abraham fastened upon an altar before some idolatrous gods. An idolatrous priest is about to sacrifice Abraham, who is protected by the Angel of the Lord.

Since the mid-1800s, when Egyptologists first began analyzing the facsimiles of the Book of Abraham, Joseph Smith’s interpretation of this scene (sometimes called a lion couch scene, due to the prominent lion couch at the center of the illustrations) has clashed with Egyptological interpretations. In 1860, the French Egyptologist Théodule Devéria interpreted Facsimile 1 as depicting the resurrection of the god Osiris.1 In 1912, Egyptologists interpreted Facsimile 1 as, variously, “the well known scene of Anubis preparing the body of the dead man,”2 “a resurrection scene” showing “Osiris rising from the dead,”3 “an embalmer preparing a body for burial,”4 “the body of the dead lying” on a funerary bier,5 and “a dead man . . . lying on a bier” and being prepared for mummification.6 Similar interpretations of Facsimile 1 have been given in more recent years.7

From the weight of this Egyptological authority alone, it may seem absurd to associate Facsimile 1 with sacrifice as Joseph Smith did. However, more recent investigation has turned up evidence which suggests a connection between sacrifice or sacred violence and scenes of the embalming and resurrection of the deceased (or the god Osiris). In 2008 and 2010, Egyptologist John Gee published evidence linking scenes of Osiris’ mummification and resurrection “in the roof chapels of the Dendara Temple” with execration rituals that involved ritual violence.8 Other Egyptologists have already drawn parallels between Facsimile 1 and the Dendara Temple lion couch scenes,9 but, as Gee has elaborated, there is a clear connection with sacrifice and ritual violence in these scenes.10 “In the Dendara texts, the word for the lion couch . . . is either homophonous or identical with the word . . . ‘abattoir, slaughterhouse,’ as well as a term for ‘offerings.’”11 This is reinforced in the inscriptions surrounding the lion couch scenes.

The Egyptian word for “lion couch” (nmỉt; above) is homophonous or nearly homophonous with the words for “slaughter house” (nmt; bottom left) and “offering” (nmt; bottom right). Because of their similar spelling and likely pronunciation, these terms appear in some contexts to have been conceptually associated with each other through paranomasia or play on words, in which the ancient Egyptians frequently engaged. Hieroglyphs reproduced after Wilson (1997).

For example, in the central scene in the innermost eastern chapel, we read, “He will not exist nor will his name exist, since you will destroy his town, cast down the walls of his house, and everyone who is in it will be set on fire, you will demolish his district, you will stab his confederates, his flesh being ashes, the evil conspirator consigned to the lion couch/slaughterhouse, so that he will no longer exist.” . . . Furthermore, in the same chapel, we have depictions of Anubis and the sons of Horus (presumably the figures under the lion couch in Facsimile 1) holding knives. Anubis is here identified as the one “who smites the adversaries with his might, since the knife is in his hand, to expel the one who treads in transgression; I am the violent one who came forth from god, after having cut off the heads of the confederates of him whose name is evil.” The human-headed son of Horus is identified above his head as “the one who repulses enemies” and “who comes tearing out the enemies who butchers the sinners.” The baboonheaded son of Horus says: “I have slaughtered those who create injuries in the house of God in his presence; I take away the breath from his nostrils.” The jackal-headed son of Horus says: “I cause the hostile foreigners to retreat.” Finally, the falcon-headed son of Horus says: “I have removed rebellion.”12

The central scene of the innermost eastern chapel of Osiris at the Dendara Temple depicts the mummification and revitalization of Osiris. Although not reproduced here, the hieroglyphs that run in the columns directly above Osiris in the middle of the scene speak, in part, of slaughtering the god’s enemies. Line drawing taken from Cauville (1997).

From this and other evidence collected by Gee,13 it can be seen that at least some ancient Egyptians “associate[d] the lion couch scene with the sacrificial slaughter of enemies.”14 Why might some ancient Egyptians have done so? It may relate to the myth of the resurrection of the god Osiris, which lion couch scenes were meant to depict. In the classic retelling of the myth, Osiris was slain and mutilated by his evil brother Seth. Through the efforts of his sister-wife Isis, the body of Osiris was magically reassembled and resurrected. The final vindication came when their son Horus slew Seth in combat and claimed kingship.15 The element in this myth of Horus slaying Seth and thereby the forces of chaos or disorder (including foreign peoples, rebels, and enemies of Pharaoh) might explain why sacrifice was associated with embalming and mummification in some ancient Egyptian texts.16

Interestingly, another papyrus from the first century BC (not far removed from the time period of the Joseph Smith Papyri), “comments on the fate suffered in the embalming place during the initial stages of mummification by one who was overly concerned with amassing wealth while alive.”17 As read in the text, “It is the chief of the spirits (= Anubis) who is first to punish after the taking of breath. Juniper oil, incense, natron, and salt, searing ingredients, are a ‘remedy’ for his wounds. A ‘friend’ who shows no mercy attacks his flesh. He is unable to say “desist” during the punishment of the assessor.”18 Commenting on this passage, Mark Smith observes that in this text “the embalming table [the lion couch] is also a judge’s tribunal and the chief embalmer, Anubis, doubles as the judge who executes sentence. For the wicked man, mummification, the very process which is supposed to restore life and grant immortality, becomes a form of torture from which no escape is possible.”19 Indeed, that Anubis had a role as judge of the dead, besides merely being an embalmer, has previously been acknowledged by Egyptologists.20

The sons of Horus hold knives and proclaim their intent to destroy the enemies of Osiris in the god’s chapel at the Dendara Temple. Line drawing taken from Cauville (1997).

One task Anubis fulfilled with this role was as a guard or protector who “administer[ed] horrible punishments to the enemies of Osiris.”21 From surviving evidence it is evident that “Anubis must have been engaged in warding off evil influences, and it is conceivable that he did so as a judge. . . . [One Egyptian text even] identifies Anubis as a butcher slaying the enemies of Osiris while [another] states that such butchers are in fact a company of magistrates.”22 As a “reckoner of hearts” (ỉp ỉbw) Anubis was “the inflictor of the punishment . . . of the enemies” of Osiris.23 So from the perspective of the ancient Egyptians, the process of embalming and mummification included elements of ritual violence against evildoers or agents of chaos. “The punishment of enemies by a ‘judge’ is simply a part of the protective ritual enacted in connection with the embalmment of the deceased.”24

It is thus reasonable to insist, as Gee does, that “excluding a sacrificial dimension to lion couch scenes is un-Egyptian, even if we cannot come up with one definitive reading [of Facsimile 1] at this time.”25

Further Reading

John Gee, “The Facsimiles,” in An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City and Provo, UT: Deseret Book and Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 143–156.

John Gee, “Some Puzzles from the Joseph Smith Papyri,” FARMS Review 20, no. 1 (2008): 113–137, esp. 130–135.

Hugh Nibley, “Facsimile 1: A Unique Document,” in An Approach to the Book of Abraham (Provo, UT: FARMS, 2009), 115–178.



1 Jules Remy, Voyage au pays des Mormons, 2 vols. (Paris: E. Dentu, 1860), 2:463; cf. A Journal to the Great-Salt-Lake City, 2 vols. (London: W. Jeffs, 1861), 2:540.

2 Franklin S. Spalding, Joseph Smith, Jr., As a Translator (Salt Lake City, UT: The Arrow Press, 1912), 23.

3 Spalding, Joseph Smith, Jr., As a Translator, 26.

4 Spalding, Joseph Smith, Jr., As a Translator, 28.

5 Spalding, Joseph Smith, Jr., As a Translator, 30.

6 Spalding, Joseph Smith, Jr., As a Translator, 30.

7 See e.g. Michael D. Rhodes, The Hor Book of Breathings: A Translation and Commentary (Provo, UT: FARMS, 2002), 18–20.

8 John Gee, “Some Puzzles from the Joseph Smith Papyri,” FARMS Review 20, no. 1 (2008): 130–135, quote at 132; “Execration Rituals in Various Temples,” in 8. Ägyptologische Tempeltagung: Interconnections between Temples, Warschau, 22.–25. September 2008, ed. Monika Dolińska and Horst Beinlich (Wiesbaden: Harrassowitz, 2010), 67–80, esp. 73–79.

9 Lanny Bell, “The Ancient Egyptian ‘Books of Breathing,’ the Mormon ‘Book of Abraham,’ and the Development of Egyptology in America,” in Egypt and Beyond: Essays Presented to Leonard H. Lesko upon his Retirement from the Wilbour Chair of Egyptology at Brown University, June 2005, ed. Stephen E. Thompson and Peter Der Manuelian (Providence, RI: Brown University Press, 2008), 26–28.

10 Gee, “Execration Rituals in Various Temples,” 73–79.

11 Gee, “Some Puzzles from the Joseph Smith Papyri,” 132, citing Penelope Wilson, A Ptolemaic Lexikon (Leuven: Peeters, 1997).

12 Gee, “Some Puzzles from the Joseph Smith Papyri,” 132–133, citing Sylvie Cauville, Le Temple de Dendara: Les chapelles osiriennes (Cairo: IFAO, 1997); cf. John Gee, “Glossed Over: Ancient Egyptian Interpretations of Their Religion,” in Evolving Egypt: Innovation, Appropriation, and Reinterpretation in Ancient Egypt, ed. Kerry Muhlestein (Oxford: Archaeopress, 2012), 74. Cauville, Le Temple de Dendara, 2:107, calls these figures defending Osiris “aggressive genies” (les génies agressifs) who form a “defensive zone” (zone de défense) around his body.

13 Gee, “Some Puzzles from the Joseph Smith Papyri,” 134–135.

14 Gee, “Some Puzzles from the Joseph Smith Papyri,” 134.

15 Geraldine Pinch, Egyptian Mythology: A Guide to the Gods, Goddesses, and Traditions of Ancient Egypt (New York, NY: Oxford University Press, 2002), 193–194; cf. A. M. Blackman and H. W. Fairman, “The Myth of Horus at Edfu: II. C. The Triumph of Horus over His Enemies: A Sacred Drama,” The Journal of Egyptian Archaeology 28 (1942): 32–38; “The Myth of Horus at Edfu: II. C. The Triumph of Horus over His Enemies: A Sacred Drama (Continued),” The Journal of Egyptian Archaeology 29 (1943): 2–36; “The Myth of Horus at Edfu: II. C. The Triumph of Horus over His Enemies: A Sacred Drama (Concluded),” The Journal of Egyptian Archaeology 30 (1944): 5–22.

16 This connection is explicitly made in Papyrus Jumilhac. See Harco Willems, “Anubis as Judge,” in Egyptian Religion: The Last Thousand Years, Part 1: Studies Dedicated to the Memory of Jan Quaegebeur, ed. Willy Clarysse, Antoon Schoors, and Harco Willems (Leuven: Peeters, 1998), 741.

17 Mark S. Smith, Traversing Eternity: Texts for the Afterlife from Ptolemaic and Roman Egypt (New York, NY: Oxford University Press, 2009), 26.

18 Smith, Traversing Eternity, 26–27.

19 Smith, Traversing Eternity, 27.

20 Willems, “Anubis as Judge,” 719–743.

21 Willems, “Anubis as Judge,” 726.

22 Willems, “Anubis as Judge,” 727.

23 Willems, “Anubis as Judge,” 735.

24 Willems, “Anubis as Judge,” 740; cf. Cauville, Le Temple de Dendara, 2:108, who observes that the role of Anubis in these Dendara embalming scenes is to act as both an embalmer and a butcher of Osiris’ enemies. “Cette double fonction est aussi assumée par les trois Anubis: préposés à l’embaumement (ḫnty sḥ-nṯr, nb wˁbt, ỉmỉ-wt), ils massacrent Seth et le découpent en morceaux.”

25 Gee, “Some Puzzles from the Joseph Smith Papyri,” 135.

Observaciones sobre el tiempo de la primera visión

José Smith escudriñando las Escrituras

Perspectiva de José Smith-Historia #20

¿Por qué Dios el Padre y Su Hijo Jesucristo esperaron hasta “principios de la primavera de 1820” (José Smith–Historia 1:14) para revelarse al profeta José Smith y marcar el comienzo de la dispensación del cumplimiento de los tiempos? Esta pregunta surge naturalmente cuando las personas reflexionan en el momento de la Primera Visión de José Smith. A lo largo de los años, los eruditos Santos de los Últimos Días han señalado una serie de posibles razones por las que el año 1820, o al menos el período general de la República Americana temprana, podría haber sido el momento adecuado para que José, bajo la dirección celestial, iniciara el proceso de restauración1.

Primero, debe reconocerse que el momento específico de la Primera Visión parece haber dependido en gran medida del propio José. José no se despertó repentinamente una mañana de 1820 y decidió orar en la arboleda. Nació en 1805 en Sharon, Vermont, poco después del establecimiento de los Estados Unidos de América, hecho que brindó una situación política sin precedentes que protegía el libre ejercicio de la religión. Y luego su familia tuvo la necesidad de mudarse de Vermont al oeste de Nueva York. Debido a las condiciones económicas y climáticas, la familia Smith se estableció en Palmyra en 18162. El cerro Cumorah no solo estaba en esa zona vecina, sino que también era un área de considerable entusiasmo religioso en un momento de libertad y elección individual, lo que hacía que ese momento en particular fuera inusualmente oportuno para que el joven José indagara, se preparara espiritualmente y reuniera la determinación de acercarse a Dios en oración3. Como relató en su historia de 1832, cuando era un joven adolescente “[a]lrededor de la edad de doce años, comen[zó] a inquietar[se] seriamente con respecto a todo lo importante que tenía que ver con el bienestar de [su] alma inmortal”. Esta lucha interna duró “de los doce a los quince años de edad”, mientras José “medit[aba] muchas cosas en el corazón acerca de la situación del mundo”4. Fue solo después de “una seria reflexión y gran inquietud” que José “finalmente” se sintió decidido a seguir la dirección dada en Santiago 1:5 (José Smith–Historia 1:8, 13). Por lo tanto, en la vida personal y familiar de José, la Primera Visión difícilmente pudo haber ocurrido antes de 1818 o 1819.

Cualesquiera que hayan sido los factores personales que pusieron a José de rodillas en la primavera de 1820, en un macronivel es evidente, a partir de las amplias tendencias históricas y sociales de la época, que la Primera Visión ocurrió durante un momento crucial de la historia. Como ha documentado recientemente el historiador de religión Richard Bennett, la restauración surgió de una época de reforma, revolución y progreso como nunca se había visto5. No solo la Revolución de Estados Unidos (1765-1783), sino también las revoluciones en Europa (como la Revolución Francesa [1789-1799] y las Guerras Napoleónicas [1803-1815]) y en América del Sur (las campañas militares de Simón Bolívar [1811– 1830]) prepararon políticamente al mundo para el establecimiento de lo que se convertiría en un nuevo movimiento religioso mundial6. Si los esfuerzos de estos movimientos de liberalización política, social y económica, que se esforzaron por asegurar la libertad de viaje, de expresión, de reunión, de religión y de prensa, entre otros derechos, para el hombre común, no hubiesen cobrado impulso, es difícil imaginar un entorno mundial que hubiese visto la publicación y distribución del Libro de Mormón y el rápido establecimiento y difusión de la Iglesia de Jesucristo en cualquier momento mucho antes de 1830.

La Primera Visión también se produjo en un momento de progreso intelectual crucial. El hecho mismo de que José tuviera acceso personal a una Biblia en su idioma nativo donde pudiera encontrar Santiago 1:5 se debió a los esfuerzos de reformadores como William Tyndale e inventores como Johannes Gutenberg para hacer que las Escrituras fueran accesibles en inglés para todos 7, así como a los logros obtenidos por los pensadores de la Ilustración que destacaron la necesidad del pluralismo religioso y la tolerancia8. En las décadas previas a 1820, las sociedades bíblicas y misioneras cristianas protestantes tanto en Europa como en América del Norte comenzaron una cruzada renovada para hacer de la Biblia el centro de estudio y la principal herramienta de proselitismo entre todas las clases de personas9.

William Tyndale (aprox. 1494 – aprox. 1536) fue un erudito inglés y reformador protestante. Su traducción incompleta, aunque muy influyente, de la Biblia al inglés fue un gran paso adelante para hacer que las Escrituras fueran accesibles al hombre común. Imagen a través de Wikipedia.

Es más, el ambiente religioso de Norteamérica fomentado por el Primer (1730-1740) y Segundo (1790-1840) Gran Despertar no solo alentó al joven José a buscar urgentemente una relación personal con Dios, sino que también permitió que el niño cuestionara abiertamente la sectas cristianas dominantes de su época10. Bennett ve astutamente que el joven José “heredó esta atmósfera [cultural]” de revolución, reforma y progreso (tanto religioso como secular) que lo llevó a “su propia arboleda sagrada cerca de Rochester, Nueva York, en la primavera de 1820 en una determinación de preguntar a su Dios” cómo podía dar sentido a los efectos vertiginosos de este nuevo mundo en el que se encontraba. “Si bien la respuesta a su oración condujo al amanecer de una nueva religión mundial, su búsqueda también debe verse como parte de un tiempo que estaba cambiando las viejas formas, costumbres y corrientes de pensamiento en una amplia gama de esfuerzos humanos”11.

Estas fuerzas personales e históricas también han sido detectadas por el historiador legal John Welch, quien hace hincapié sobre una serie de notables similitudes providenciales entre el origen y el crecimiento de la Iglesia de Jesucristo en el Meridiano de los Tiempos con condiciones similares que permiten la restauración y el crecimiento de la Iglesia de Jesucristo en el cumplimiento de los tiempos12. Por ejemplo, Welch señala que:

[E]n el 31 a. C., Augusto César derrotó a Marco Antonio en la batalla de Accio y marcó el comienzo de una era de paz mundial sin precedentes conocida como Pax Romana. Del mismo modo, treinta años antes del nacimiento de José Smith, las colonias estadounidenses se unieron en una revolución contra Inglaterra y derrotaron a las fuerzas británicas para establecer una nueva nación americana que defendiera la libertad y la paz. En ambos mundos abundaba el optimismo. La gente estaba abierta a nuevas ideas y formas de organización. Se habían derrocado los viejos acuerdos legales y sociales. Nuevos horizontes eran tentadoramente atractivos. Los sentimientos de inestabilidad que resultan de la revocación de las órdenes tradicionales se mitigaron en ambos casos elevando a nuevas figuras o familias a un estatus semidivino. En el contexto romano, la familia de Augusto César proporcionó a la sociedad en general una base organizativa fundamental. En el marco estadounidense, las principales familias de Virginia y Massachusetts se convirtieron en íconos de la nueva república, proporcionando sus primeros cuarenta años de presidentes13.

Otros paralelismos entre los orígenes de la Iglesia de Jesucristo en los siglos I y XIX detectados por Welch incluyen hallazgos análogos, comportamientos grupales, patrones de crecimiento y escenarios históricos externos. Todo esto sugiere que deben existir muchas cuestiones para que un nuevo y frágil movimiento religioso se arraigue y tenga éxito, y que los preparativos divinos bien pueden haber influido en el momento de los nacimientos y muertes de Jesucristo y José Smith.

Welch escribe: Esto nos invita a ver la historia a través de un paradigma providencial que “está interesado en imágenes y patrones que incluyen propósitos e influencias divinas como parte del drama humano”.

Un acercamiento de los Santos de los Últimos Días a la historia invita a una detección cuidadosa de los lugares y las formas en que Dios podría haber estado involucrado en los asuntos de la historia. Si bien sigue siendo un desafío esquivo encontrar un sentido histórico a las siguientes analogías o similitudes providenciales, buscar a Dios en la historia es una búsqueda como mínimo tan interesante como tratar de detectar las influencias de otras metafuerzas que operan a lo largo de la historia, como las presiones económicas, conflictos de clases o avances intelectuales14.

Hasta que los tiempos fueran los indicados, ni Jesús ni José podrían haber cumplido sus misiones predeterminadas y necesarias. Y si alguno hubiera nacido treinta años antes o treinta años después, no es difícil ver que ninguno hubiera tenido muchas posibilidades.

Mientras que muchos puntos como estos ayudan a responder la pregunta de por qué la restauración tuvo que esperar varios siglos hasta que pudiera suceder, los Santos de los Últimos Días no deberían estar demasiado ansiosos por proyectar artificialmente su propia visión de la historia sobre el pasado anterior a la restauración. Como Bennett advierte:

Al intentar colocar la restauración en un contexto más general, existe el impulso de algunos lectores de los Santos de los Últimos Días de ver toda la historia apuntando a Palmyra . . . cuando en realidad no fue así. Una historia mundial no puede manipularse artificialmente para encajar en un estrecho y preconcebido paradigma de interpretación y profecía autocumplida que promueve la fe, de que todos y todo eran de alguna manera parte de un himnario divino de los Santos de los Últimos Días15.

Asimismo, Welch finaliza su evaluación de estos numerosos elementos de evidencia para el momento de la restauración con esta advertencia: “Como prueba de que Dios una vez más ha puesto Su mano a trabajar en una restauración divina de Su Reino como se estableció originalmente en el meridiano de los tiempos, los datos anteriores pueden, por supuesto, proporcionar solo evidencia circunstancial, pero dicha evidencia no carece de mérito”16. Por lo tanto, mientras él mismo percibe la importancia de los patrones y fuerzas “tan pertinentes para el surgimiento de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días”17, Bennett invita a los estudiantes de historia a “hacer sus propias conexiones y conclusiones”18 a medida que se encuentran con lo que Welch describe como “Dios y la humanidad act[uando] en un escenario mundial con todos sus apoyos y accesorios necesarios”19.

Si bien todavía hay espacio para que los Santos de los Últimos Días individualmente descubran el grado exacto en que Dios influyó en los eventos mundiales que condujeron a la restauración, no cabe duda de que tales cosas toman tiempo. Como el élder M. Russell Ballard testificó recientemente: “El Señor preparó al mundo para la restauración del evangelio de Jesucristo mucho antes de que el Padre y el Hijo se aparecieran a José Smith en 1820”. Por lo tanto, es “apropiado recordar la gran cantidad de mujeres y hombres a lo largo de los siglos que fueron inspirados por el Señor mientras preparaba el mundo para la Restauración que dio comienzo cuando el Padre y el Hijo se aparecieron al joven José Smith, quien buscaba perdón y dirección en 1820”20.

Otras lecturas

M. Russell Ballard, “Cómo el Señor preparó el mundo para la Restauración”, Liahona, enero de 2020, 14–21.

Steven C. Harper et al., eds., Prelude to the Restoration: Apostasy to the Restored Church (Provo y Salt Lake City, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2004).

John W. Welch, “Early Mormonism and Early Christianity: Some Providential Similarities”, en Window of Faith: Latter-day Saint Perspectives on World History, ed. Roy A. Prete (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 2005), 17–38.

Richard E. Bennett, 1820: Dawning of the Restoration (Provo y Salt Lake City, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2020).

Notas al pie de página


1 Para tratamientos recientes que exploran esta línea de pensamiento, véase Steven C. Harper et al., eds., Prelude to the Restoration: Apostasy to the Restored Church (Provo y Salt Lake City, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2004); John W. Welch, “Early Mormonism and Early Christianity: Some Providential Similarities”, en Window of Faith: Latter-day Saint Perspectives on World History, ed. Roy A. Prete (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 2005), págs. 17–38; Richard E. Bennett, 1820: Dawning of the Restoration (Provo y Salt Lake City, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2020).

2 Richard Lyman Bushman, Joseph Smith: Rough Stone Rolling (New York, NY: Alfred A. Knopf, 2005), 27–35.

3 Véase Central de la Perla de Gran Precio, “Agitación religiosa cerca de Palmyra, Nueva York, 1816-1820”, Perspectiva de José Smith–Historia #7 (junio 9, 2020).

4 History, circa Summer 1832, 1–2, ortografía estandarizada. [Véase aquí la versión estandarizada en español].

5 Bennett, 1820.

6 Bennett, 1820, 1–30, 57–80, 207–230, 259–286.

7 David Rolph Seely, “Words ‘Fitly Spoken’: Tyndale’s English Translation of the Bible”, en Prelude to the Restoration: From Apostasy to the Restored Church, ed. Steven C. Harper et al. (Provo y Salt Lake City, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2004), 212–227; Keith J. Wilson, “From Gutenberg to Grandin: Tracing the Development of the Printing Press”, en Prelude to the Restoration, 269–286; Kent P. Jackson, “The English Bible: A Very Short History”, en The King James Bible and the Restoration, ed. Kent P. Jackson (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 2011), 11–24; “The King James Bible in the Days of Joseph Smith”, en The King James Bible and the Restoration, 138–161.

8 David Pigott, “What We Hold So Dear: Religious Toleration as a Precondition to the Restoration”, en Prelude to the Restoration, 142–158; Robert R. Newell, Carma T. Prete, and Roy A. Prete, “European Origins of Freedom in America”, en Window of Faith, 311–329.

9 Bennett, 1820, 231-258; “The Rising of the Holy Bible to the Restoration”, en Prelude to the Restoration, 40–58.

10 Bennett, 1820, 317–342.

11 Bennett, 1820, xiv.

12 Welch, “Early Mormonism and Early Christianity”, 17–38.

13 Welch, “Early Mormonism and Early Christianity”, pág. 20.

14 Welch, “Early Mormonism and Early Christianity”, 17–38.

15 Bennett, 1820, viii.

16 Welch, “Early Mormonism and Early Christianity”, pág. 35.

17 Bennett, 1820, x.

18 Bennett, 1820, viii.

19 Welch, “Early Mormonism and Early Christianity”, 36.

20 M. Russell Ballard, “Cómo el Señor preparó el mundo para la Restauración”, Liahona, enero 2020, 15–16.

¿Los credos cristianos son realmente una abominación?

Ícono de Nicaea

Perspectiva de José Smith-Historia #18

Uno de los pronunciamientos divinos más dramáticos que José Smith recibió durante su Primera Visión se refiere a los credos propuestos por los líderes cristianos y los teólogos de su época. Al preguntar a los dos personajes gloriosos, Dios el Padre y Jesucristo, a cuál de las denominaciones cristianas debería unirse, José registró la siguiente respuesta en su relato de la visión de 1838–39:

Se me contestó que no debía unirme a ninguna, porque todas estaban en error; y el Personaje que me habló dijo que todos sus credos eran una abominación a su vista; que todos aquellos profesores se habían pervertido; que “con sus labios me honran, pero su corazón lejos está de mí; enseñan como doctrinas los mandamientos de los hombres, teniendo apariencia de piedad, mas negando el poder de ella” (José Smith–Historia 1:19).

Esta es, desde cualquier punto de vista, una respuesta directa y severa. También es consistente con los relatos que José dejó antes y después de este. En su relato de la visión de 1832, José informó que el Señor le dijo: “He aquí, en este momento el mundo yace en el pecado y no hay quien haga lo bueno, ni siquiera uno. Se han apartado de mi Evangelio y no guardan mis mandamientos; con sus labios me honran, pero su corazón lejos está de mí”1. Más tarde, en 1842, en una declaración que parece haber sido redactada cuidadosamente para disminuir cualquier ofensa a su audiencia pública, José parafraseó lo que aprendió de los personajes celestiales de esta manera: “Me dijeron que todas las denominaciones religiosas creían doctrinas incorrectas y que ninguna era reconocida por Dios como Su Iglesia y reino”2.

Para evaluar la intención detrás del lenguaje del relato de 1838-1839 que hablaba de que los credos cristianos eran una “abominación”, es necesario tener en cuenta una serie de consideraciones. La primera es el escenario histórico de la redacción de este relato. Como ha señalado el historiador Steven Harper, José Smith redactó su historia de 1838 en un momento en que él y otros Santos de los Últimos Días estaban experimentando una amarga persecución. Los problemas de la apostasía de Kirtland de 1837 y las crecientes tensiones que ocasionarían el estallido de la Guerra de Missouri de 1838 sin duda influyeron en el tono defensivo de esta historia3. No es de extrañar que José comenzara su relato refutando lo que él consideraba “muchas noticias que personas mal dispuestas e insidiosas han hecho circular acerca del origen y progreso de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, con las cuales sus autores han intentado combatir su reputación como Iglesia y su progreso en el mundo” (José Smith–Historia 1:1).

Esta circunstancia también explica por qué el tema de la persecución de José en su niñez, como consecuencia de que él les contara a otros sobre la Primera Visión, es prominente en esta narración (José Smith–Historia 1:21–26), un elemento que se minimiza u omite en sus otros relatos de la Primera Visión. Teniendo en cuenta que en el relato de 1838 José parafraseó lo que el Señor le dijo, parece probable que el tono más severo de este relato fue intencionado por parte de José. “En el presente de 1839 de [José] Smith, la persecución dominó su pasado”, escribe Harper.

Había triunfado sobre las turbas y las milicias, y ahora entendía su posición actual como presidente de una nueva iglesia. La combinación del pasado y el presente de Smith consolidó una memoria defensiva y resuelta en la que el informe sobre su primera visión catalizó su vida de persecución. . . . [El relato de 1838-1839 de la Primera Visión] da forma a la identidad [de los Santos de los Últimos Días] como un pueblo perseguido por trascender el cristianismo de credo y acceder a Dios directamente4.

Más allá del escenario y el tono del relato de 1838, está la consideración de los credos que José podría haber tenido en mente específicamente en este relato. Después de todo, durante los muchos siglos de historia cristiana, los cristianos ortodoxos de diferentes tradiciones teológicas han emitido cientos de credos. ¿Hay credos particularmente problemáticos que tal vez José tenía en mente? Derivado del latín credo, que significa “yo creo”, un credo, en su definición más básica, es “una declaración de las creencias compartidas de una comunidad (a menudo religiosa) en forma de una fórmula fija que resume los principios básicos”5. Los Santos de los Últimos Días, quienes afirman que como resultado de la gran apostasía muchos puntos importantes de la doctrina pura de Jesucristo se distorsionaron o se perdieron, han sido tradicionalmente muy suspicaces e incluso a veces abiertamente hostiles hacia los credos ortodoxos de la cristiandad, considerándolos como producto de una época en la que la revelación no estaba guiando las formulaciones de eclesiásticos, tal vez sinceros pero aún así equivocados6.

A veces es el contenido del credo lo que irrita a los Santos de los Últimos Días, como en el caso de la Confesión de Westminster de 1647, que afirma: “Hay un solo Dios vivo y verdadero, que es infinito en su ser y perfección, un espíritu puro, invisible, sin cuerpo, sin partes ni pasiones, inmutable, inmenso, eterno, incomprensible . . . ”7. Esta formulación de la naturaleza de Dios está directamente en contradicción con la creencia de los Santos de los Últimos Días en un Dios encarnado que puede conocerse por revelación y ciertamente no inmutable, sin pasiones (Doctrina y Convenios 130:22–23; Moisés 7:26–31). Sin embargo, lo que incomoda a los Santos de los Últimos Días más a menudo es lo que representan los credos que lo que contienen. Como dijo el propio José Smith: “No puedo creer en ninguno de los credos de las diferentes denominaciones, porque todos tienen en ellos ciertas cosas que no puedo aceptar, aunque todos tienen alguna verdad. Deseo llegar a la presencia de Dios y entender todas las cosas; pero los credos ponen estacas [límites] y dicen: ‘Hasta aquí llegarás, y no pasarás adelante’ [Job 38:11], y esto no lo puedo aceptar”8. Para el Profeta, los credos eran un impedimento para recibir nueva luz y conocimiento de Dios porque restringían innecesariamente a los creyentes en estrechas cajas de dogmas. Como dijo en otra ocasión: “[L]a mayor diferencia entre la forma de pensar de los Santos de los Últimos Días y la de los sectarios era que estos estaban todos circunscritos por algún credo en particular que priva a sus miembros del privilegio de creer cualquier cosa que no esté contenida en él, mientras que los Santos de los Últimos Días… están dispuestos a creer todos los principios verdaderos que existen, tal como se manifiestan de vez en cuando”9.

Portada de una impresión de 1647 de la Confesión de Westminster. Imagen a través de Wikipedia.

Además de todo esto, el académico John W. Welch ha señalado que los numerosos credos del cristianismo protestante que se escribieron y circularon durante los tres siglos anteriores a la vida de José dieron lugar a una mayor “protesta y confusión” a medida que los creyentes se dispersaban en subgrupos cada vez más específicos10. Mientras que las declaraciones de credos en el Nuevo Testamento eran declaraciones personales de testimonio, y los credos principales de los primeros concilios cristianos eran declaraciones institucionales que definían internamente la ortodoxia11, comenzando en la Reforma:

Los credos se convirtieron ahora en declaraciones de creencia, formuladas con el propósito de distinguir y diferenciar un grupo religioso de otro. En los siglos XVII y XVIII, el número de credos aumentó y la verbosidad y complejidad de estas confesiones se disparó. Si bien toda esta postura podría haber sido comprensiblemente necesaria por las fuerzas políticas y racionales que rodeaban a las diversas sectas o denominaciones protestantes, el resultado fue precisamente como lo describe la experiencia de José. La confusión, la disensión y la manipulación interesada caracterizaron gran parte del fervor religioso de su época, estallando en muchos casos (no solo contra los miembros de la Iglesia) en hostilidad, persecución y violencia12.

Welch continúa diciendo: “Para 1820, se habían creado numerosos credos de diversas denominaciones”, sin ninguna señal de detenerse13. Con su lenguaje a menudo muy polémico y sus objetivos estridentemente polémicos, la formulación de muchos de los credos contra los que José habría estado reaccionando coincidió no solo con las sangrientas guerras de religión libradas en Europa, sino también con los “tiempos tumultuosos del Primer y Segundo Despertar a mediados del siglo XVIII y principios del XIX” en América del Norte14. Fue precisamente a causa de estos credos que José creció en un ambiente religioso “de gran confusión y malos sentimientos —sacerdote contendiendo con sacerdote, y converso con converso— de modo que toda esa buena voluntad del uno para con el otro, si es que alguna vez la abrigaron, se había perdido completamente en una lucha de palabras y contienda de opiniones” (José Smith–Historia 1:6). Dado que Jesús mismo proclamó que la contención y la disputa eran del diablo (3 Nefi 11:29), no cabe duda de por qué Jesús habría expresado su pesar y consternación por la forma en que los competidores e intransigentes ministros y profesores de religión utilizaban los credos en los días de José.

El lenguaje crudo del relato de 1838 de la Primera Visión que denuncia los credos como “abominaciones” obliga a los lectores a tomar una decisión sobre la veracidad absoluta de las afirmaciones visionarias de José Smith15. Sin embargo, al mismo tiempo, la mayoría de los Santos de los Últimos Días, aunque están de acuerdo con la evaluación negativa del cristianismo de credos en el relato del Profeta, están ansiosos por abordar este tema con sensatez y con el mismo tipo de imparcialidad que piden a otros cristianos por su creencias. Los Santos de los Últimos Días deben tener cuidado de no tergiversar o malinterpretar lo que realmente dicen los credos ortodoxos16, y mucho menos usarlos como un arma para atacar a los cristianos sinceros de origen católico o protestante. Aunque José Smith fue muy crítico con los credos cristianos, también fue sensible al hecho de que contienen muchas cosas que son verdaderas, que los santos reconocen y aceptan fácilmente en sus propios paradigmas religiosos cuando es apropiado17.

Otras lecturas

John W. Welch, “‘All Their Creeds Were an Abomination’: A Brief Look at Creeds as Part of the Apostasy”, en Prelude to the Restoration: From Apostasy to the Restored Church (Provo, UT y Salt Lake City: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2004), 228–249.

Roger R. Keller, “Christianity”, en Light and Truth: A Latter-day Saint Guide to World Religions, ed. Roger R. Keller (Provo, UT: Centro de Estudios Religiosos; Salt Lake City: Deseret Book, 2012), 230–267.

Joseph Fielding McConkie, “The First Vision and Religious Tolerance”, en A Witness for the Restoration: Essays in Honor of Robert J. Matthews, ed. Kent P. Jackson y Andrew C. Skinner (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 2007), 177–199.

Notas al pie de página


1 History, circa Summer 1832, 3, ortografía estandarizada. [Véase aquí la versión estandarizada en español].

8 “Church History”, Times and Seasons 3 , no. 9 (March 1, 1842): 707.

3 Véase Steven C. Harper, First Vision: Memory and Mormon Origins (New York, NY: Oxford University Press, 2019), 13–21. Véase también Alexander L. Baugh, “Joseph Smith in Northern Missouri, 1838”, en Joseph Smith: The Prophet and Seer, ed. Richard Neitzel Holzapfel y Kent P. Jackson (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y BYU Religious Studies Center, 2010), 291–346.

4 Harper, First Vision, 18–19.

5 “Creed”, en línea en Wikipedia.org.

6 Para ejemplos típicos del enfoque tradicional de los Santos de los Últimos Días a la gran apostasía, consulte B. H. Roberts, Outlines of Ecclesiastical History (Salt Lake City, UT: George Q. Cannon & Sons, 1893); James E. Talmage, The Great Apostasy (Salt Lake City, UT: The Deseret News, 1909). Estas obras más antiguas, que están desactualizadas en muchos aspectos en cuanto a aspectos históricos, han sido suplantadas en popularidad y utilidad más recientemente por Noel B. Reynolds, ed., Early Christians in Disarray: Contemporary LDS Perspectives on the Christian Apostasy (Provo, UT: FARMS , 2005); Scott R. Petersen, Where Have All the Prophets Gone? Revelation and Rebellion in the Old Testament and the Christian World (Springville, UT: Cedar Fort, 2005); Tad R. Callister, The Inevitable Apostasy and the Promised Restoration (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2006). Para un tratamiento académico reciente sobre el concepto de apostasía en la tradición de los Santos de los Últimos Días, consulte Standing Apart: Mormon Historical Consciousness and the Concept of Apostasy (New York, NY: Oxford University Press, 2014).

7 The Westminster Confession of Faith (II.I), en Philip Schaff, The Creeds of Christendom (New York, NY: Harper, 1877), 3:606.

8 Discourse, 15 October 1843, as Reported by Willard Richards, [págs. 128-129], ortografía estandarizada.

9 History, 1838–1856, volumen D-1 [1 August 1842–1 July 1843], pág. 1433, ortografía estandarizada. Véase en general, Gary P. Gillum, “Creeds”, en Encyclopedia of Mormonism, ed. Daniel H. Ludlow (MacMillan: New York, 1992), 1:343.

John W. Welch, “‘All Their Creeds Were an Abomination’: A Brief Look at Creeds as Part of the Apostasy”, en Prelude to the Restoration: From Apostasy to the Restored Church (Provo, UT y Salt Lake City: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2004), 240.

11 Para un gráfico que compara los textos de los siete credos post-apostólicos principales, véase “The Post-Apostolic Creeds”, en John W. Welch y John F. Hall, eds., Charting the New Testament (Provo, UT: BYU Studies, 2002).

12 Welch, “’All Their Creeds Were an Abomination’”, pág. 240.

13 Welch, “All Their Creeds Were an Abomination’”, pág. 240.

14 Welch, “’All Their Creeds Were an Abomination’”, pág. 240.

15 Joseph Fielding McConkie, “The First Vision and Religious Tolerance”, en A Witness for the Restoration: Essays in Honor of Robert J. Matthews, ed. Kent P. Jackson y Andrew C. Skinner (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 2007), 177–199.

16 Para un planteamiento ejemplar de los Santos de los Últimos Días sobre el Credo de Nicea, que es un blanco de las polémicas populares y a menudo mal informadas de los Santos de los Últimos Días, véase Lincoln Blumell, “Rereading the Council if Nicaea and Its Creed”, en Standing Apart, 196– 217. En esta pieza, Blumell aborda el Credo de Nicea de forma cuidadosa y reflexiva, articulando puntos legítimos y reconociendo al mismo tiempo puntos de convergencia entre este y la teología de los Santos de los Últimos Días. Véase también su entrevista con Laura Harris Hales en “Episode 112: The Council of Nicaea and Its Creed with Lincoln H. Blumell”, en línea en LDS Perspectives Podcast.

17 Discourse, 23 July 1843, as Reported by Willard Richards, pág. 14, transcrito en History, 1838–1856, volume E-1 [1 July 1843–30 April 1844], pág. 1681, así: “¿Los presbiterianos poseen alguna verdad? Sí. ¿Los bautistas, metodistas, etc., tienen alguna verdad? Sí, todos tienen un poco de verdad mezclada con errores. Debemos reunir todos los principios buenos y verdaderos del mundo y atesorarlos o no seremos mormones puros”. Véase además Terryl Givens, “’We Have Only the Old Things’: Rethinking Mormon Restoration”, en Standing Apart, 335–342; Wrestling the Angel: The Foundations of Mormon Thought: Cosmos, God, Humanity (New York, NY: Oxford University Press, 2015), 23–41.

El mundo visionario de José Smith


Perspectiva de José Smith-Historia #19

José Smith no fue la única persona que afirmó tener experiencias visionarias durante la “agitación extraordinaria sobre el tema de la religión” (José Smith–Historia 1:5) conocida como el Segundo Gran Despertar (alrededor de 1790–1840). Como han documentado varios historiadores culturales estadounidenses, entre ellos Richard Bushman y otros, muchos hombres y mujeres durante esta época relataron visiones y sueños extraordinarios1. De hecho, incluso los miembros de la propia familia de José experimentaron asombrosos sueños durante este tiempo2. Al igual que José Smith, algunos de estos visionarios, como Charles G. Finney, un destacado evangelista y predicador de avivamientos durante las décadas de 1820 y 1930, desempeñarían papeles importantes en la historia del cristianismo de Estados Unidos3. Muchos de los hombres y mujeres que afirmaron haber tenido visiones durante esta época publicaron sus relatos en panfletos y folletos, lo que permite a los historiadores situar sus experiencias en un contexto cultural e histórico más general junto con la Primera Visión del Padre y el Hijo de José4. Pero, como han observado los historiadores, si bien existen paralelismos muy claros entre las afirmaciones visionarias de José y las de otros, también existen algunas diferencias clave que distinguen al Profeta de sus contemporáneos.

Por ejemplo, Bushman señala que el enfoque de los relatos visionarios comunes en la época de José son en muchos aspectos diferentes al enfoque de la Primera Visión. “Las narraciones de sueños y apariciones milagrosas [de seres celestiales] no implicaban la edificación de ninguna forma institucional; no proponían ninguna doctrina; no proclamaban mandamientos”, escribe Bushman. “Eran advertencias apocalípticas, visiones de maldad mundana y una condenación inminente. En cierto sentido, eran excitaciones de las sensibilidades religiosas que no imponían obligaciones más allá de una repulsión general contra el pecado y la receptividad al propósito divino. Los escritos visionarios fueron una versión posterior de la preocupación puritana con milagros. Inspiraban asombro ante la presencia de poderes invisibles hechos visibles, pero eran un motivo para maravillarse más que para actuar”. Por el contrario, Bushman señala que las visiones de José Smith “redirigieron radicalmente la vida de las personas. Sus escritos se convirtieron en declaraciones autorizadas de la doctrina y la voluntad divina. Implicaban una política eclesiástica y una reorganización de la sociedad”5.

Además, la forma en que José relató su experiencia en la arboleda6, aunque nuevamente encontró cierta coincidencia con los escritos contemporáneos, divergía en algunos aspectos importantes de lo que era típico o esperado para su época. Como explica el historiador Christopher C. Jones, las narraciones típicas de conversión de este período a menudo usaban un lenguaje cauteloso al describir lo que el visionario veía. Usando las narraciones de conversión metodista como su ejemplo principal, Jones explica:

Los metodistas de la época calificaron cuidadosamente la naturaleza de sus experiencias visionarias con frases como “por fe, vi. . .” o afirmando que era solo un sueño. . . . Con mayor frecuencia, los individuos describieron sus visiones con términos ambiguos. . . . José Smith, por el contrario, afirmó sin ambigüedades: “Sin embargo, no por esto dejaba de ser un hecho el que yo hubiera visto una visión. . . . Yo efectivamente había visto una luz, y en medio de la luz vi a dos Personajes, los cuales en realidad me hablaron. . . . yo lo sabía, y sabía que Dios lo sabía; y no podía negarlo”. Por lo tanto, no se trataba necesariamente de lo que José Smith experimentó, sino de cómo lo explicó7.

Las marcadas diferencias observadas por Bushman y Jones son algunas de las razones por las que los historiadores que intentan situar de manera adecuada a José Smith en la cultura visionaria del cristianismo estadounidense anterior a la guerra civil continúan lidiando con la labor8. De hecho, el mensaje de la Primera Visión de José fue tan radical (diciendo que todas las denominaciones cristianas existentes estaban en apostasía y la plenitud del evangelio sería restaurada en el futuro) que fue francamente ofensivo para muchos en su generación. “[L]os relatos de visiones y apariciones divinas eran comunes en esa época”, comenta el historiador Robert Remini, que no es santo de los últimos días, en su biografía del Profeta. La simple afirmación de José de haber tenido una visión no era en sí misma cuestionable.

Pero lo que era objetable. . . fue el mensaje [de la Primera Visión], en concreto, que todas las iglesias estaban en un error y eran una abominación a los ojos de Dios. . . . Aquí, entonces, se encontraba una de las primeras y más importantes razones por las que José llegó a ser odiado y vilipendiado por los ministros y sus congregaciones: la acusación de que todas las demás creencias eran ofensivas para Dios y que sus predicadores eran corruptos. Esas acusación, argumentaron, no era simplemente errónea e insultante, sino condenable9.

Situar a José Smith en el mundo visionario de su época puede ayudar a dilucidar alguna aclaración y contexto útil para su vida y ministerio. Sin embargo, es importante no exagerar los paralelismos. Como señala Brodhead: “Las diferencias entre Smith [y otras figuras proféticas de la época como Nat Turner] son tan claras que apenas requieren mención”10. Y como insta Bushman, las afirmaciones visionarias del Profeta no deben agruparse descuidadamente con otras que, al examinarlas más de cerca, muestran diferencias considerables.

Las experiencias de José Smith pueden compararse con los relatos de los visionarios de su tiempo, así como pueden relacionarse con otras culturas del siglo XIX: universalismo, escepticismo racional, republicanismo, progreso, avivamiento, magia, comunitarismo, reforma sanitaria, restauracionismo, sionismo, y un sinfín de otras. Pero ninguna de estas culturas, ni siquiera todas juntas, abarca la totalidad de su pensamiento. José fue más allá de todas ellas y produjo una cultura y una sociedad que los visionarios que lo rodeaban ni siquiera podían imaginar. Las visiones y las revelaciones fueron el núcleo de la restauración, pero las estructuras doctrinales e institucionales se extendieron mucho más allá de los límites de la cultura visionaria [típica del siglo XIX]11.

Otras lecturas

Richard L. Bushman, “The Visionary World of Joseph Smith”, BYU Studies 37, no. 1 (1997–1998): 183–204.

Christopher C. Jones, “The Power and Form of Godliness: Methodist Conversion Narratives and Joseph Smith’s First Vision”Journal of Mormon History 37, no. 2 (Spring 2011): 88-114.

Notas al pie de página


1 Richard Lyman Bushman, “The Visionary World of Joseph Smith”, BYU Studies 37, no. 1 (1997–1998): 183–204; Richard H. Brodhead, “Prophets in America circa 1830: Ralph Waldo Emerson, Nat Turner, Joseph Smith”, en Joseph Smith Jr .: Reappraisals after Two Centuries, ed. Reid L. Neilson y Terryl L. Givens (New York, NY: Oxford University Press, 2009), 13–29; Christopher C. Jones, “We Latter-day Saints are Methodists”: The Influence of Methodism on Early Mormon Religiosity”, tesis de maestría, Brigham Young University (2009); “The Power and Form of Godliness: Methodist Conversion Narratives and Joseph Smith’s First Vision”, Journal of Mormon History 37, no. 2 (Spring 2011): 88-114.

2 Lucy Mack Smith, History, 1845, 51–55, 63–72.

3 Para un relato autobiográfico de la visión de Finney de Cristo que lo llevó a su conversión, véase Charles G. Finney, Memoirs of Rev. Charles G. Finney: Written by Himself (New York: A.S. Barnes & Company, 1876), 12–23.

4 Bushman, “The Visionary World of Joseph Smith”, págs. 183–204; véase también Joseph Smith and the Beginnings of Mormonism (Urbana y Chicago: University of Illinois, 1984), 43–59; Joseph Smith: Rough Stone Rolling (New York: Knopf, 2005), 30–41. Para análisis sobre el contexto más general de este fenómeno, véase David F. Holland, Sacred Borders: Continuing Revelation and Canonical Restraint in Early America (New York, NY: Oxford University Press, 2011); Richard E. Bennett, 1820: Dawning of the Restoration (Provo y Salt Lake City, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2020), 317–342.

5 Bushman, “The Visionary World of Joseph Smith”, 193.

6 Véase Central de la Perla de Gran Precio, “¿Cómo relató José Smith la historia de su Primera Visión?”, Perspectiva de José Smith–Historia #14 (diciembre 3, 2020).

7 Jones, “The Power and Form of Godliness”, 113.

8 Para conocer diferentes planteamientos, véase John W. Welch, ed., The Worlds of Joseph Smith: A Bicentennial Conference at the Library of Congress (Provo, UT: Brigham Young University Press, 2006); Nelson y Givens, Joseph Smith Jr. ; RoseAnn Benson, Alexander Campbell and Joseph Smith: Nineteenth-Century Restorationists (Provo, UT and Abilene, TX: Brigham Young University Press y Abilene Christian University Press, 2017).

9 Robert V. Remini, Joseph Smith (New York, NY: Viking, 2002), 40.

10 Brodhead, “Prophets in America circa 1830”, pág. 17.

5 Bushman, “The Visionary World of Joseph Smith”, 197.

La misión de enseñanza de Enoc: Enoc y el otro “hombre demente”

William Blake, 1757–1827: "Nebuchadnezzar"

Perspectiva del Libro de Moisés #6

Moisés 6:15, 37–68; 7:2, 13, 38

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw

Cuando Enoc se dispuso a cumplir con su comisión profética, al parecer su predicación inicialmente atrajo a los oyentes solo por su valor como espectáculo local. Todos estaban ansiosos por ver al ruidoso fanático religioso:

Y salían a escucharlo, en los lugares altos, y decían a los que guardaban las tiendas1: Quedaos aquí y cuidad las tiendas mientras vamos allá para ver al vidente, porque profetiza, y hay una cosa extraña en la tierra; ha venido un demente entre nosotros. (Moisés 6:38, énfasis añadido)

El raro término "demente" (en inglés "wild man"), con justa razón, sobresale ante los ojos del lector. [En inglés], se usa solo una vez en el resto de las Escrituras, como parte de la profecía de Jacob sobre cómo vivirá Ismael para convertirse en el enemigo predilecto de todos2. Sin embargo, un paralelo mucho más interesante del libro de Moisés puede encontrarse en el libro de los Gigantes, un manuscrito arameo de Enoc descubierto en Qumrán. Para apreciar plenamente la importancia de lo que este pequeño detalle agrega a la historia más extensa de Enoc, será útil contar con algunos antecedentes.

Hombres dementes santos e impíos

El rey de Babilonia Nabucodonosor es la forma de "demente" bíblico más conocido. Después de rechazar el llamado del Señor al arrepentimiento, su destino fue anunciado por el profeta Daniel3:

[O]h rey Nabucodonosor: … El reino ha sido quitado de ti; y de entre los hombres te echarán, y con las bestias del campo será tu morada… hasta que entiendas que el Altísimo tiene dominio sobre el reino de los hombres, y a quien él quiere lo da. En aquella misma hora se cumplió la palabra sobre Nabucodonosor, y fue echado de entre los hombres; y comía hierba como los bueyes, y su cuerpo se mojaba con el rocío del cielo, hasta que su pelo creció como plumas de águila y sus uñas como las de las aves.

En la grotesca descripción que William Blake hace de Nabucodonosor arriba presentada, "vemos [al rey] en el exilio, como un animal en cuatro patas. Desnudo, mira con horror enloquecido su propio reflejo como una especie de anti-Narciso"4.

Penelope Doob, que busca caracterizar a los tipológicos "hijos de Nabucodonosor" en la literatura sagrada y secular, contrastó la convención literaria del "demente impío" con la del "demente santo"5. Nabucodonosor es el prototipo de la primera categoría, su demencia y autoexclusión de la sociedad terminan solo cuando completó satisfactoriamente el proceso de penitencia6. Otros "dementes" en la Biblia que, en contraste con Nabucodonosor, nunca perdieron su "demencia" incluyen a Ismael7, Esaú8, Sansón9, y el antepasado arquetípico de los gibborim bíblicos, Nimrod10. Lo interesante al rastrear la historia de estos personajes es que a menudo sirvieron como "la contraparte secundaria y demente del héroe principal"11, Ismael contra Isaac, Esaú contra Jacob, Nimrod contra Abraham12, o tal vez incluso los "dementes y salvajes"13 lamanitas contra nefitas.

En su única aparición en las Escrituras fuera de la historia de Enoc, el término "wild man" (usado en la Biblia versión del rey Santiago para Ismael) traduce el hebreo literal "wild-ass man" (hombre-asno salvaje), recordando14:

el robusto, intrépido y ágil onagro sirio (en hebreo pere'), que habita en el desierto y es casi imposible de domesticar. Jeremías describe al asno salvaje del desierto que: "olfatea el viento; en el tiempo de su celo, ¿quién la detendrá?"15. Agar … producirá un pueblo libre e indisciplinado.

La descripción de Ismael como un "hombre onagro" coincide con la de Enkidu como akkanu (onagro) en la antigua epopeya babilónica Gilgamesh, un guerrero indomable cuya destreza se demostró en una batalla sangrienta: un "asno salvaje en fuga, burro de las tierras altas, pantera de la naturaleza"16 que "degolló al Toro del Cielo" y "mató a Humbaba"17.

Por otro lado, Adán18, Elías19, Juan el Bautista20 y los practicantes cristianos posteriores del monacato y el ascetismo a veces se identifican como ejemplos del "hombre demente santo", aunque es importante señalar que en realidad nunca se les llama de esa manera en las Escrituras21. Estos personajes se vistieron voluntariamente con sus ropas ásperas como "insensatos por Dios"22 en una búsqueda de "conocimiento mayor"23. El único lujo que ofrecía el estilo de vida espartano de estos "profetas en el desierto"24, era la libertad de dedicarse resueltamente a la predicación del arrepentimiento en voz alta a los oyentes espiritualmente sordos25.

¿Enoc era un hombre demente?

Ciertamente, Enoc no era un "demente impío". Pero, ¿realmente encaja en la descripción de un "hombre demente santo"? Se muestran dos formas de responder a esta pregunta. La primera opción es bastante simple y obvia. La segunda es más compleja y especulativa, pero puede ofrecer una explicación más completa de la poca información relevante que tenemos en las Escrituras. Para poder comentar adecuadamente ambas opciones, esta perspectiva será un poco más larga de lo habitual.

Opción 1: Enoc era un "hombre demente santo", hecho con el mismo molde que Juan el Bautista. En ciertos aspectos, Enoc parece encajar en el perfil de un "hombre demente santo" cuando lo comparamos con Juan el Bautista. Al igual que Enoc, Juan el Bautista atrajo a multitudes que tenían más interés en ver una “cosa extraña”26 que en escuchar sus creencias arraigadas ser cuestionadas. El relato del libro de Moisés describe a las personas a las que se dirigió Enoc como primos espirituales de la audiencia ateniense de Pablo, que "de ninguna otra cosa se ocupaban, sino en decir o en oír algo nuevo"27. Si la aparición de Enoc hubiera sido un evento trivial y común, una mera “caña sacudida por el viento”28, para empezar, se habrían quedado en casa, tan inalterados como cuando volvieron a casa después de escucharlo. Seguramente, como lo supone el relato, tales individuos no habrían dejado sus tiendas simplemente para "contemplar un espectáculo cotidiano"29, especialmente cuando, como en el caso de Juan, habrían tenido que viajar a "las colinas y a los lugares altos"30 para encontrarlo.

Además de cualquier otra cosa que podamos inferir de forma especulativa acerca de que la aparición de Enoc es una "cosa extraña en la tierra"31, el propio libro de Moisés nos da un ejemplo explícito de lo que despertó el interés de la gente por ir a ver a Enoc, en concreto, porque "profetiza"32. ¿Esto significa, tal vez, que “la palabra de Jehová era de estima [es decir, excepcional] en aquellos días, y no había visión manifiesta”33? Si es así, la misma escasez de profetas y profecías también puede ayudar a explicar el encanto de Enoc como novedad local34.

Independientemente de los factores que pudieran haber establecido a Enoc como un espectáculo extraño y excepcional, el libro de Moisés continúa revelando que él era una formidable fuente de temor35:

cuando lo oyeron, ninguno puso las manos en él, porque el temor se apoderó de todos los que lo oían.

Más tarde, cuando estalló la guerra con los seguidores de Enoc, su poder sobre los elementos naturales cuando hablaba “la palabra del Señor” provocó temor en toda la región36:

[Y] tan grande fue la fe de Enoc que dirigió al pueblo de Dios, y sus enemigos salieron a la batalla contra ellos; y él habló la palabra del Señor, y tembló la tierra, y huyeron las montañas, de acuerdo con su mandato; y los ríos de agua se desviaron de su cauce, y se oyó el rugido de los leones en el desierto; y todas las naciones temieron en gran manera, por ser tan poderosa la palabra de Enoc, y tan grande el poder de la palabra que Dios le había dado.

En resumen, la aparición excepcional de Enoc como un forastero y un profeta formidable, quizás una especie de proto-Samuel el Lamanita37, predicando un mensaje perturbador en el desierto en una época en que los profetas pueden haber sido escasos, cuando se combina con el temible poder sobre la naturaleza y los enemigos que Dios le había dado, podría haber sido razón suficiente para que la gente lo describiera como un "hombre demente"38.

Opción 2: Enoc no era un "hombre demente", simplemente se le llamaba así en forma de burla. Aparte de la descripción del dominio de Enoc en la batalla (a la que volveremos más adelante), la evidencia directa de las Escrituras indica solo que Enoc compartía ciertos aspectos de la "rareza" de Juan. Pero, ¿hay fuertes indicios en el libro de Moisés39 de que Enoc también compartía los identificadores clave de la "demencia" de Juan, por ejemplo, su ropa áspera, su aislamiento social y su dieta rigurosa? Sorprendentemente, no encontramos suficiente evidencia en las Escrituras para estar totalmente seguros de que Enoc encarnaba las cualidades esenciales de la tipología del “hombre demente” que parecen haber prevalecido en su época.

Para situar a la audiencia de Enoc con mayor precisión, pasamos de los ejemplos posteriores de Elías y Juan el Bautista a la literatura más antigua y relevante que ilustra el concepto de "hombre demente" en tiempos más cercanos a la vida de Enoc. Varios estudios útiles sobre las apariciones y repercusiones recurrentes de diversos pueblos que fueron llamados gibborim (en hebreo "guerreros poderosos"40) pueden ayudarnos a comprender los significados más antiguos del término "hombre demente" y el contexto social de la misión de Enoc desde la perspectiva de la tradición judía.

La palabra hebrea gibbor en sí misma nos da un punto de partida. “Etimológicamente, con su consonante media duplicada”, escribe Gregory Mobley, “gibbor es una voz intensiva de geber, 'hombre'. En este sentido, ya que la masculinidad se duplica, gibbor prácticamente se compara con el compuesto inglés 'he-man' (macho)”41. ¿Y en qué cualidades varoniles se esperaba que un gibbor sobresaliera? Brian R. Doak resume un aspecto relevante de su análisis sociolingüístico de la cultura de los gibborim en los tiempos bíblicos de la siguiente manera42:

Como encarnación humana de lo salvaje e indómito, el [gibbor] bíblico asume el papel de "hombre demente", "monstruo" y "adversario de élite" para demostraciones heroicas de destreza en la lucha.

Si los valores culturales insinuados en el Libro de los Gigantes y literatura similar acerca de los gibborim se parecen a los de la audiencia de Enoc en el libro de Moisés, y ciertamente la descripción breve pero muy reveladora de la guerra étnica despiadada expuesta en Moisés 7:5-10 proporciona algo de apoyo a esta hipótesis43: la cualidad personal más admirada entre los gibborim era de hecho la "destreza en la lucha". Podríamos inferir que el mayor cumplido que un gibbor podría hacerle a otro sería reconocer su posición como un verdadero "hombre demente".

En la literatura de Enoc, dentro y fuera de las Escrituras, ¿cómo se compara Enoc con la manera en que un gibbor podría describir a un "hombre demente"? ¿Alguna vez se deleitó con la demente emoción de la matanza humana? ¿Había matado alguna vez a un león con sus propias manos?44. ¿Tenía alguna reputación de arquero o de cazador? En realidad, ¿se dijo que era “grande de estatura”45, como Nefi y Mormón, profetas del Libro de Mormón que más tarde se convirtieron en líderes militares? Cuando buscamos cualquier coincidencia entre las descripciones de Enoc y los rasgos esenciales de un "hombre demente" en la tradición bíblica (y más especialmente en la cultura de los gibborim), nos quedamos con las manos vacías.

Si admitimos que no se dice explícitamente que Enoc tenga las cualidades y experiencias esenciales que lo habrían marcado claramente como un "hombre demente", ¿por qué entonces alguien lo habría llamado así?46. Ese es el enigma.

Entonces, comenzamos por el principio: ¿Qué sabemos sobre el carácter de Enoc del Libro de Moisés al momento de su llamado? Ya que sabemos muy poco, lo poco que sabemos de las Escrituras se vuelve importante. Y por lo que Robert Alter, el eminente estudioso de los aspectos literarios del Antiguo Testamento, nos dice sobre la forma en que funciona la narrativa bíblica, "al comienzo de cualquier nueva historia, el punto en el que surge el diálogo por primera vez será digno de especial atención, y en la mayoría de los casos, las palabras iniciales pronunciadas por un personaje serán reveladoras, … constituyendo un momento importante en la exposición del carácter"47.

¿Qué dijo Enoc en ese momento? Él "se humilló a tierra", y luego expuso humildemente su incapacidad para la tarea: "[Yo] … no soy más que un jovenzuelo, y toda la gente me desprecia, por cuanto soy tardo en el habla"48. "Con unos pocos y hábiles trazos, el autor [de las Escrituras], junto con la imaginación de su lector, arma un cuadro que es más 'real' que si lo hubiera dibujado a detalle"49. Las palabras de Enoc han proporcionado lo que Laurence Turner llama un "anuncio de la trama"50. Por lo tanto, como lectores, ahora estamos equipados con pistas sobre lo que deberíamos buscar a medida que avanza la historia.

De hecho, la primera declaración de Enoc es especialmente reveladora: "soy… un jovenzuelo"51. En una cultura guerrera, un "jovenzuelo" (en hebreo na'ar) ocupa el peldaño más bajo en la escala de respeto. Para el gibbor para quien luchar lo era todo, el na'ar sin experiencia no era nada. Mobley explica52:

Un na'ar … puede significar muchas cosas: "niño", "sirviente", "asistente", "soldado de infantería", pero en todos los casos es menos que un gibbor. Para el grupo superior, un guerrero veterano, no había gloria en luchar por debajo de su posición. Goliat desprecia al na‘ar David, que sale del campamento israelita para enfrentarse a él53.

Luego, una vez que Enoc comienza a predicar, nos vemos obligados a preguntar: Si el propio pueblo de Enoc lo odiaba y se burlaba de él por ser "tardo en el habla", ¿por qué sus enemigos habrían sido más caritativos con él cuando apareció por primera vez? ¿Los lugareños hostiles, que solo habían escuchado rumores sobre Enoc, serían propensos a hablar con entusiasmo de su anticipado estilo de oratoria, estatura o destreza? ¿O es más probable que continuaran con el tipo de burla a la que Enoc estaba acostumbrado en casa? Además, debe observarse que cualquier prejuicio inicial contra la apariencia y la entrega de Enoc fue aparentemente magnificado por el contenido y la severidad del mensaje en sí: “clamaba en voz alta, testificando en contra de sus obras; y todos los hombres se ofendían por causa de él”54.

Otra pista importante para comprender las actitudes cambiantes de la gente hacia Enoc se encuentra en los versículos 38 y 39. Estos versículos parecen contrastar deliberadamente, revelando la diferencia en la actitud de la multitud antes y después de escuchar a Enoc. En el versículo 38, antes de que los habitantes del pueblo "sal[ieran] a escucharlo… para ver al vidente", dijeron a los "que guardaban las tiendas", tal vez de una manera sarcástica o burlona, que "un hombre demente hab[ía] [llega]do entre [ellos]"55. Parece que solo después de que Enoc le habló a sus oyentes, su tono burlón fue reemplazado por una actitud de asombro: "Y aconteció que cuando lo oyeron, ninguno puso las manos en él, porque el temor se apoderó de todos los que lo oían"56.

Cuando llegamos al final de la historia, nos damos cuenta de que la autodescripción inicial de Enoc como "tardo en el habla" nos ha preparado para el irónico cambio de papeles que se desarrolla en un escenario más grande en su victoria militar final. Esto puede constituir una de las lecciones principales del relato: concretamente, que Enoc conquistó a sus enemigos a través de la "virtud de la palabra de Dios"57. En contraste con los gibborim, aspirantes a dementes que "conquista[ron] según su fuerza"58, Enoc, que no tenía ninguna de las cualidades machistas que sus enemigos apreciaban, ganó sus batallas porque "habló la palabra del Señor"59. Su anterior debilidad se había convertido en su fortaleza60 mediante "el poder de la palabra que Dios le había dado"61. Y la fuerza física de los gibborim era, devastadoramente, nada más que debilidad cuando se enfrentaban a Enoc, un adversario con poder divino62.

De acuerdo con la moraleja de tal lección, los autores bíblicos posteriores enseñaron deliberadamente que "el futuro de Israel no se encuentra a lo largo"63 del "camino [de] todos [sus] guerreros [gibborim]"64, sino en "[convertirse] a Jehová con todo su corazón"65. Proverbios 24:5 [en inglés] afirmó: "Más poderoso es el sabio que el fuerte"66. Parafraseando, podríamos entender que esto significa que el "hombre sabio" es más un geber67 que el gibbor; en otras palabras, el "hombre sabio" es más "hombre" que el "macho". De manera similar, el predicador de Eclesiastés 9:16 concluyó que “la sabiduría (ḥokmâ) es superior al heroísmo [“varonil”] (gĕbûrâ)”68.

¿Hay un precedente en el libro de Moisés del incidente que puso en ridículo la etiqueta incongruente de "hombre demente" a Enoc? Sí, uno puede encontrar el mismo estilo de humor descortés en Moisés 8, donde las etiquetas se usaron al revés para complacer a los asistentes a la fiesta en los días de Noé. Mientras la multitud embriagada de los "hijos de los hombres"69, quienes habían rechazado la predicación de Noé70 y se habían casado con sus nietas71, llenaban y volvían a llenar sus copas de vino, se llamaban a sí mismos, entre risas, los "hijos de Dios"72. Al mismo tiempo, después de exaltar juguetonamente su propio estatus, llamaron sarcásticamente a sus esposas "hijas de los hombres"73, despreciando deliberadamente el linaje de sus esposas como hijas de los hijos de Noé. De manera importante, estos hijos de Noé, los padres de estas esposas, habían sido calificados específicamente como “los hijos de Dios”74. Aunque las etiquetas varían, el humor de mal gusto y gastado sigue siendo el mismo en todas las generaciones.

Continuando con un ejemplo moderno, sugerimos que el término "hombre demente" podría haber sido usado sarcásticamente por los gibborim para burlarse de la estatura relativamente más pequeña de Enoc en comparación con ellos mismos, tal vez similar al caso del Pato Lucas llamando al irremediablemente torpe cazador Elmer Gruñón "mi pequeño Nimrod"75.

¿Qué pasa con el "hombre demente" en el Libro de los Gigantes?

En cuanto al "hombre demente" que aparece en la tradición aramea de Enoc de Qumrán, primero debe tenerse en cuenta que los eruditos anteriores a veces han dudado de que el término "hombre demente" aparezca incluso en el Libro de los Gigantes. Sin embargo, aunque las traducciones anteriores del Libro de los Gigantes del pasaje pertinente a veces contenían uno u otro, pero no ambos términos "hombre demente" y "bestias salvajes", existe un consenso cada vez más sólido de que ambos términos están presentes en el manuscrito original76.

Si el creciente consenso es correcto, uno de los malvados líderes de los gibborim, tal vez Gilgamesh77, se llamó a sí mismo "el hombre demente". Nos basamos en la traducción de Edwin Cook para proporcionar un trasfondo para la declaración del malvado gibbor como una admisión de su humillante derrota y la consiguiente degradación personal por parte de Enoc y su pueblo78:

3. [… Soy] poderoso, y por la poderosa fuerza de mi brazo y mi propia gran fuerza
4. y subí contra toda carne, y les hice la guerra; pero yo no
5. [prevalecí, y no] puedo mantenerme firme contra ellos, porque mis oponentes
6. [son ángeles que] residen en [los cielos] y moran en los lugares santos [… ] Y no fueron
7. [derrotados, porque] son más fuertes que yo [… ]
8. [ ] de la bestia salvaje ha venido, y el hombre demente me llaman.

Joseph Angel compara hábilmente la humillación del arrogante líder de los gibborim, murmurando consternado para sí mismo después de su derrota, con el tema principal de la historia de Nabucodonosor. Angel perceptivamente reconoce que la calificación de Nabucodonosor y Gilgamesh como "hombres dementes, ambos parecen estar relacionados con la Epopeya de Gilgamesh"79. En este dramático giro de los acontecimientos, el posible hombre demente poderoso (en la orgullosa tradición de los gibborim) se transforma literal o figurativamente en un hombre demente bestial de la tragedia mesopotámica y bíblica80. El lector del relato también verá, de acuerdo con la tradición bíblica típica del "hombre demente", que el enemigo de Enoc ha jugado "la contraparte secundaria y demente del héroe principal"81, que, tanto en el Libro de los Gigantes como en el libro de Moisés, es claramente el propio Enoc.


El libro de Moisés y el Libro de los Gigantes son dos obras diferentes, publicadas con milenios de diferencia, cada una con un pasado único y su propia historia que contar. Dicho esto, cualquiera que sea el significado exacto del término "hombre demente" en estos dos relatos, el hecho de que esta descripción rara y peculiar aparezca en estas historias ya estrechamente relacionadas sobre Enoc, sugiere que cada una puede contener fragmentos de una tradición literaria común preexistente. Hasta donde podemos determinar, la única aparición del término "hombre demente" en la literatura antigua existente de Enoc está en el Libro de los Gigantes y el único ejemplo de ello en las traducciones de las Escrituras de José Smith está en el relato de Enoc en el libro de Moisés.

Este artículo fue adaptado y ampliado de Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God's Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2014, págs. 42, 68.

Otras lecturas

Angel, Joseph L. “The humbling of the arrogant and the ‘wild man’ and ‘tree stump’ traditions in the Book of Giants and Daniel 4”. En Ancient Tales of Giants from Qumran and Turfan: Contexts, Traditions and Influences, editado por Matthew Goff, Loren T. Stuckenbruck y Enrico Morano. Wissenschlaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 360, ed. Jörg Frey, 61-80. Tübingen, Germany: Mohr Siebeck, 2016.

Bradshaw, Jeffrey M., y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God's Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2014, págs. 42, 68 ("wild man" [hombre demente], 84, 203, 225 (sons of men and daughters of Noah [hijos de los hombres y las hijas de Noé]).

Doak, Brian R. “The giant in a thousand years: Tracing narratives of gigantism in the Hebrew Bible and beyond”. En Ancient Tales of Giants from Qumran and Turfan: Contexts, Traditions and Influences, editado por Matthew Goff, Loren T. Stuckenbruck y Enrico Morano. Wissenschlaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 360, ed. Jörg Frey, 13–32. Tübingen, Germany: Mohr Siebeck, 2016, págs. 24-25.

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Notas al pie de página

1 Con respecto a los que guardan de las tiendas, R. D. Draper et al., Commentary, pág. 96 comentó:

Estas personas eran evidentemente una clase de sirvientes. Además, el término puede ser un indicador más de que Enoc estaba predicando entre el pueblo de Caín, porque fueron ellos quienes inauguraron una vida morando en tiendas (véase Moisés 5:45); además, las tareas del cuidador de tiendas aparentemente incluían la vigilancia del ganado (véase ibíd., pág. 74 n. 45).

2 Génesis 16:12.

3 Daniel 4:31–33.

4 Blake Online, Blake Online. Véase también W. Blake, Illuminated Blake, pág. 121; N. Frye, Symmetry, págs. 270-272. A menudo se ha afirmado que el propio Blake luchó contra la locura. Sobre el tema de la posible locura de Blake, véase J. M. Bradshaw, God's Image 1, pág. 783. La imagen de Blake fue pintada en 1795. En Francia, Luis XVI había sido ejecutado dos años antes. "Mientras tanto, en Inglaterra, George III, a quien los colonos americanos habían despojado recientemente de su poder, sufrió episodios de demencia [por lo tanto] esta imagen de un rey degradado [podría] ser una expresión de la simpatía de Blake por los republicanos en Francia y Estados Unidos" (William Blake’s Cast, William Blake’s Cast) [Elenco de William Blake]. "En su clamor contra la imposición de cualquier código de uniformidad sobre personalidades contrarias", Blake recuerda a la sociedad que "tienta el destino de Nabucodonosor, una caída en la bestialidad aturdida, si no presta atención a las advertencias de la visión [transformadora del profeta]" (H. Bloom, Blake's Apocalypse), pág. 96).

5 P. B. R. Doob, Nebuchadnezzar's Children. Excluimos de la presente deliberación a otros individuos que algunos podrían clasificar como "hombres dementes", pero por diferentes razones. Estos podrían incluir a David, quien fingió locura para dar informes contundentes de que era una amenaza para Aquis, el rey de Gat (1 Samuel 21:12-15) y Solón, quien necesitaba la locura como pretexto para exponer su mensaje ilegal (D. Laercio, Solon, págs. 46-51; A. C. Vaughan, Madness, pág. 63). Sin embargo, en las Escrituras y en el mundo antiguo, la "locura", el dominio de lo "irracional", era generalmente una categoría diferente a la de "la demencia", el dominio de la "alteridad". Al describir esta "alteridad", Gregory Mobley, secundando a Richard Bernheimer, observó: "Si el hombre demente reside cerca, es una figura demoníaca; si está lejos, es un representante de una raza monstruosa; si está muy lejos en el tiempo, un espécimen prehistórico" (G. Mobley, Wild Man, págs. 219-220).

6 Además del ejemplo bíblico de Nabucodonosor, Doob incluye en la primera categoría a los caballeros artúricos Yvain, Lancelot y Tristán, quienes se volvieron locos por las decepciones amorosas. Véase, por ejemplo, C. de Troyes, Yvain, pág. 189, donde Yvain "vivía en el bosque como un loco o un salvaje". Gracias al profesor de BYU Jesse Hurlbut por esta referencia.

7 De Ismael, escribe Mobley (G. Mobley, Wild Man, pág. 226): Los primeros años de vida de Ismael se asocian con el midbar ("desierto", Génesis 16:7, 21:14, 20, 21) … y gana renombre como un arquero.

8 De Esaú, Mobley escribe (ibíd., pág. 226): Esaú es llamado un ish sadeh ("hombre del campo", Génesis 25:27) y un ish sair ("hombre velludo", Génesis 27:11). Este famoso cazador incluso exuda el aroma terroso de la naturaleza (Génesis 27:27).

9 Mobley escribe sobre Sansón (ibíd., pág. 229):

Aunque la Biblia no dice una palabra sobre el vello corporal, el cabello de Sansón, sin cortar desde que nació, es su rasgo distintivo. Sansón establece sus credenciales como amo de las bestias en su hazaña inaugural de luchar con un león (Jueces 14:5-6) y luego al capturar y controlar a los zorros (Jueces 15:4-5). … Sansón duerme en la cueva de una roca (15:8), come miel silvestre (Jueces 14:9-10) y bebe [ni vino ni sidra] (Jueces 13:4, 7, 14); es decir, evita la comida de la ciudad. Sansón generalmente trabaja sin herramientas: despedaza al león y arranca la puerta de la ciudad de Gaza solo con las manos (Jueces 14:6; 16:3, y cuando necesita una herramienta, la extrae directamente del mundo animal, la quijada de un asno (Jueces 15:15).
Aunque Mobley también describe varias características importantes de Sansón que no se asocian típicamente con el "hombre demente" del Antiguo Testamento, afirma que Sansón "no puede entenderse … al margen de la tradición del hombre demente, tanto en sus manifestaciones específicas del antiguo Cercano Oriente como en el horizonte internacional más amplio de su desarrollo folclórico” (ibíd., pág. 231).

10 Para obtener más información sobre Nimrod, consulte la Perspectiva del Llibro de Moisés #12, de próxima publicación.

11 G. Mobley, Wild Man, pág. 228.

12 Sobre Nimrod contra Abraham, véase J. M. Bradshaw et al., God's Image 2, págs. 338, 350–352.

13 D. y C. 109:65.

14 N. M. Sarna, Genesis, pág. 121 n. 12 un hombre salvaje.

15 Jeremías 2:24.

16 A. George, Gilgamesh, Tablilla 8, línea 51, pág. 65.

17 S. Mitchell, Gilgamesh, Libro 8, pág. 153.

18 G. Mobley, Wild Man, pág. 227. Véase también J. M. Bradshaw, Moses Temple Themes (2014), págs. 177–179.

19 G. Mobley, Wild Man, pág. 227 señala la descripción literal hebrea de Elías como "lord of hair" (señor de los cabellos) (2 Reyes 1:8, vs. rey Santiago "man of hair" [hombre velludo]), un "frequenter of caves" (frecuentador de cuevas) (1 Reyes 19:9) cuyo sucesor Eliseo "envía osas a hacer lo que él manda" (2 Reyes 2:23-24). Además, observa: Los epítetos de Elías y Esaú, ("lord of hair" [señor de los cabellos] y "hairy man" [hombre velludo]), respectivamente, son el equivalente semántico de … laḫmu (, el tipo acadio cuidadosamente arreglado del hombre demente [véase ibíd., págs. 223-224]).

20 De Juan el Bautista, Mobley escribe (ibíd., pág. 228):

Juan el Bautista vive en el desierto, come una dieta primitiva, usa pieles de animales, muere por el albedrío de una mujer y, sobre todo, funciona como la contraparte secundaria y demente del héroe principal.
Ibíd., pág. 228 n. 49 observa además que "las tradiciones sobre Juan lo comparan explícitamente con Elías (por ejemplo, Mateo 17:9-13; Marcos 9:11-13; Lucas 1:17). La historia del nacimiento de Juan (Lucas 1:5-80) tiene paralelos con las versiones del libro de Jueces y Pseudo-Filón del nacimiento de Sansón".

21 Sin embargo, José Smith una vez llamó a Juan el Bautista un "wild man of the woods" (hombre demente de los bosques) (J. Smith, Jr. et al., Words, James Burgess Notebook, 23 July 1843, pág. 235). Pero parece dudoso que esta descripción tuviera la intención de coincidir con la descripción del Ginza mandeo de algunos de los contemporáneos de Enoc, que fueron tachados de falsos profetas. Su apariencia y comportamiento se caracterizan de la siguiente manera (J. P. Migne, Livre d'Adam, págs. 17, 46, traducción al inglés por Bradshaw. Cf. H. W. Nibley, Enoch, pág. 212):

De allí vienen los corruptores que deambulan por las montañas y colinas, completamente desnudos como demonios, con el cabello erizado. … Los llamamos pastores vagabundos. Se alimentan de la hierba del campo … y se dicen a sí mismos: "Dios habla en misterios de nuestra boca".
A modo de contraste, algunas tradiciones musulmanas atribuyen a Enoc la invención de la costura con tela (tal vez una confusión de "los verbos árabes homofónicos khatta 'escribir' y khata 'coser'"), en contraste con las personas anteriores que se dice que usaron pieles de animales (J. C. Reeves, et al., Enoch de Antiquity 1, págs. 104-107).

22 Véase 1 Corintios 4:10.

23 Abraham 1:2.

24 Véase G. Mobley, Wild Man, pág. 227. José Smith dijo una vez (J. Smith, Jr., Teachings, 1 September 1842, pág. 261. Cf. J. Smith, Jr., Persecution of the Prophets, pág. 903):

Es una vergüenza para los santos hablar de castigos y transgresiones, cuando todos los santos antes que ellos, profetas y apóstoles, han tenido que pasar por una gran tribulación. … ¿Cuántos han tenido que vagar con pieles de oveja y de cabra, y vivir en cuevas y guaridas de las montañas, porque el mundo no era digno de su sociedad?

25 Véase H. W. Nibley, Enoch, pág. 213.

26 Moisés 6:38, énfasis añadido.

27 Hechos 17:21.

28 Mateo 11:7.

29 W. D. Davies et al., Gospel According to Matthew, 2:247. Sin embargo, habiendo escrito eso, Davies y Allison admiten que:

uno no debería … excluir por completo la posibilidad de que Jesús o Mateo tuvieran algo muy diferente en mente. Para alguien inmerso en el Antiguo Testamento hebreo, la imagen de las cañas movidas por el viento podría haberle recordado a Éxodo 14-15, donde Dios envía un viento fuerte para hacer retroceder el mar Rojo. El significado de la pregunta de Jesús sería entonces: ¿Saliste al desierto para ver a un hombre repetir las maravillas del Éxodo?
Dado el poder de Enoc sobre los elementos (véase la Perspectiva #4), tal milagro en su caso no habría sido imposible.

30 Moisés 6:37.

31 Moisés 6:38.

26 Moisés 6:38, énfasis añadido.

33 1 Samuel 3:1.

34 Cf. J. A. Widtsoe, Enoch, pág. 345), quien escribió:

Profetizó muchas cosas del futuro, y reveló los secretos del corazón de los hombres tan claramente, que la gente se agolpó a su alrededor asombrada, diciendo que "hay algo extraño en la tierra; un hombre demente ha venido entre nosotros". En su ignorancia e incredulidad, solo podían pensar que el poder de la profecía era el producto de un cerebro loco.

35 Moisés 6:39.

36 Moisés 7:13.

37 Helamán, capítulos 13-15.

38 Moisés 6:38.

39 Fuera del libro de Moisés, actualmente solo encontramos una fuente que insinúa tal afinidad. Si se considera que el Enós al que se hace referencia en pasajes relevantes del Ginza mandaeo se basa en tradiciones sobre Enóc, como queda claro en ciertos otros lugares del Ginza (véase la Perspectiva #4), el siguiente resumen de las conclusiones de Lidzbarski por Robert Eisler (muy sucintamente traducido y parafraseado en H. W. Nibley, Enoch, pág. 212) puede influir en la posibilidad de las tradiciones que veían a Juan el Bautista como "Enós/Enoc renacido" en cumplimiento de la profecía de Daniel de la venida de "uno como el hijo del hombre" (R. Eisler, Messiah Jesus, págs. 231-232):

Puede parecer extraño que Josefo no conozca el nombre del Bautista y hable de él solo como el "hombre salvaje" ('ish sadeh [literalmente "hombre del campo"]). Pero la explicación es sorprendentemente simple; es dada por la elusiva respuesta del Bautista, citada por el historiador [es decir, Josefo, en la versión eslava de su relato], a la pregunta de quién es él: celovek esmi, "Soy un hombre y como tal (aquí) me ha llamado el espíritu de Dios". Por lo tanto, el Bautista respondió: 'Enosh' ani, "Yo soy 'Enós'", es decir, simplemente "hombre", tal como Jesús se llamó a sí mismo Bar nasha (cf. el Mandaean Bar-'Anosh = Adam, M. Lidzbarski, Ginza, pág. 118 n. 14) el "Hijo del Hombre", o simplemente "el hombre". Esto explica finalmente cómo los mandeos, es decir, los nasoraeanos de Mesopotamia (véase, por ejemplo, M. Lidzbarski, Johannesbuch, pág. 243; M. Lidzbarski, Liturgien, págs. 10ff., 25ff.; M. Lidzbarski, Ginza, págs.29, 32, 47, 55), llegaron a su doctrina peculiar, a saber, que Enós reapareció en Jerusalén al mismo tiempo que 'Ishu Mshiha, Jesucristo. A este último se le suele llamar "mentiroso" o "impostor" (ibíd., págs. 49 y siguientes) porque se hizo pasar por un obrador de milagros a quien, sin embargo, Enós desenmascaró. En todos estos movimientos, Enós aparece en una nube, en la que habita o se esconde y de donde, en caso de necesidad, se crea la apariencia de un cuerpo, caminando así sobre la tierra en forma humana (ibíd., págs. 29, 199ss.). Desde hace mucho tiempo se ha reconocido que esta nube tiene su origen en la versión de Daniel, "y he aquí en las nubes del cielo venía uno como el Hijo del Hombre" (Daniel 7:13). De todo esto, parece que debe haber existido una feroz rivalidad entre los discípulos del Bautista y los de Jesús que pertenecían a este círculo particular. La inferencia podría haber sido extraída hace mucho tiempo del pasaje del Cuarto Evangelio sobre el Bautista como el "precursor" del Mesías, ya que el "hombre demente" en todo momento se considera a sí mismo no como el precursor de alguien más grande, sino como el "renacido Enós" predicho en la visión de Daniel, es decir, como el Mesías. En cualquier caso, sus discípulos lo consideraban así (Pseudo-Clement, Recognitions, 1:54, pág. 92; 1:60, pág. 93. Cf. Lucas 3:15).

40 Véase el estudio del término hebreo gibborim en la Perspectiva del Libro de Moisés #5. En el contexto del Libro de los Gigantes, podría decirse que se entiende mejor como "guerrero poderoso" que como "gigante".

41 G. Mobley, Empty Men, pág. 35.

42 B. R. Doak, Giant in a Thousand Years, pág. 24.

43 Véase H. W. Nibley, Teachings of the PGP, págs. 281–282.

44 Jueces 14:5–6.

45 1 Nefi 2:16; 4:31; Mormón 2:1.

46 Moisés 6:38.

47 R. Alter, Narrative, pág. 74.

48 Moisés 6:31.

49 A. Berlín, Poetics, pág. 137, hablando de las convenciones de la narrativa bíblica.

50 Véase L. Turner, Announcements, págs. 13-14. Un "anuncio de la trama" no es una descripción de lo que está sucediendo en el momento de la narración, sino más bien un breve resumen anticipado de los principales eventos de la historia que sigue. Turner da el libro de Génesis como ejemplo (ibíd., págs. 13-14):

Cada uno de los cuatro bloques narrativos principales que componen el libro (es decir, la historia primitiva y las historias de Abraham, Jacob y la familia de Jacob) está precedido por afirmaciones que declaran explícitamente lo que sucederá, o bien sugieren al lector cuáles serán los principales elementos de la trama. Por lo tanto, el mandato divino inicial a los humanos en 1:28 establece en un marco reducido lo que se supone que deben hacer los seres humanos, y es una pregunta natural para el lector preguntarse si, de hecho, lo que se espera que suceda realmente sucede. … Si bien los pasajes que dejan pistas sobre el desarrollo de la trama se intercalan a lo largo de las historias de Génesis, es significativo que las declaraciones que tienen un propósito explícitamente programático se establezcan justo al comienzo de los ciclos narrativos. … Debido a que los Anuncios hacen que el lector espere que la trama se desarrolle de cierta manera, una consideración clave será el destino de los Anuncios individuales. ¿De hecho se desarrolla la trama como nos hace creer el Anuncio? Si es así, ¿de qué manera, y si no, de qué manera y por qué no?

51 Para obtener más información sobre Enoc como un "jovenzuelo", consulte Central de La Perla de Gran Precio, "Comisión Profética de Enoc: Enoc como un jovenzuelo", Perspectiva del Libro de Moisés #3 (agosto 13, 2020).

52 G. Mobley, Empty Men, p. 51.

53 Véase la relación entre Enoc y David como "jovenzuelos" descrita en la nota final 2 de la Perspectiva #3.

54 Moisés 6:37.

55 Moisés 6:38.

56 Moisés 6:39.

57 Alma 31:5. Tenga en cuenta que la palabra "virtud" es un término cuyo significado más antiguo connota fuerza, especialmente fuerza en la batalla. Proviene del nominativo latino virtus (= valor, mérito, perfección moral), que deriva de la raíz vir (= hombre).

58 Alma 30:17.

59 Moisés 7:13.

60 Véase Éter 12:27.

61 Moisés 7:13.

62 Sss G. Mobley, Empty Men, págs. 59-68 para una descripción de cómo la inspiración, el miedo y el valor funcionaban como convenciones heroicas.

63 Ibíd., pág. 2.

64 R. Alter, Hebrew Bible, Oseas 10:13, 2:1230–1231.

65 Ibíd., 2 Reyes 23:25, 2:606.

66 Ibíd., Proverbios 24:5, 3:426.

67 G. Mobley, Empty Men, pág. 3 usa la frase "más el geber".

68 Ibíd., pág. 4.

69 Moisés 8:14.

70 Moisés 8:20.

71 Moisés 8:13–14.

72 Moisés 8:21.

73 Moisés 8:21.

74 Moisés 8:13. Para más información sobre este episodio, consulte J. M. Bradshaw et al., God's Image 2, págs. 84, 203, 225; J. M. Bradshaw, Temple Themes in the Oath, págs. 53–65. Cf. H. W. Nibley, Enoch, pág. 180.

75 Para más información sobre Nimrod como un "hombre demente" y la derrota de los gibborim, vea la Perspectiva del Libro de Moisés #12, de próxima publicación. Véase “What Makes Daffy Duck (1947)”, aproximadamente en el minuto 5:35. Para conocer la historia de cómo el nombre bíblico del “poderoso cazador” Nimrod (Génesis 10:9) se convirtió en sinónimo de persona torpe, consulte K. Zurski, Nimrod Effect. Zurski parece estar equivocado sobre el hecho de que Bugs Bunny utilice el término "nimrod" para describir a Elmer Gruñón (MichaelK, In Which Cartoon), aunque varios sitios web afirman que lo hizo en "A Wild Hare" (Una liebre salvaje) (1940). Sin embargo, en una caricatura llamada "Rabbit Every Monday" (1951), Bugs llama a Yosemite Sam "el pequeño nimrod" (alrededor del minuto 6:53).

76 Véase la discusión en J. L. Angel, Humbling, págs. 66–68. Para una discusión anterior de las dificultades de traducción en este pasaje, véase L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, pág. 163. La traducción "preferible" de Edward Cook (J. L. Angel, Humbling, pág. 67) es: "[ ] de la bestia salvaje ha venido, y el hombre demente [me] llaman" (Edward Cook, "4Q531 (4QEnGiants(c) ar)", 22:8 en D. W. Parry et al., Reader, 3:495). Otros, yendo más allá de la lectura más conservadora de Stuckenbruck de "se acerca la derecha de las bestias del campo" (L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, pág. 164), entienden la frase como "el rugido de las fieras ha llegado" (F. G. Martinez, Libro de Gigantes (4Q531), 22:8, 262) o "vino el rugido de las fieras" (J. T. Milik et al., Enoch, pág. 208).

77 Véase J. L. Angel, Humbling, págs. 67–68.

78 Edward Cook, “4Q531 (4QEnGiants (c) ar)”, 22:3-8 en D. W. Parry et al., Reader, 3:495. Para conocer un razonamiento que le da crédito a Enoc y su pueblo por la derrota de los gibborim, consulte la Perspectiva #24.

79 J. L. Angel, Humbling, pág. 68. Angel continúa:

La representación de Gilgamesh vagando como un hombre demente después de la muerte de Enkidu es una imagen muy conocida de la epopeya mesopotámica. Y, como ha señalado Matthias Henze, el retrato de Daniel de Nabucodonosor [habiéndose convertido en] un hombre demente se comprende mejor como una inversión polémica de la metamorfosis de Enkidu retratada en Gilgamesh.

80 Véase J. L. Angel, Humbling, pág. 68.

81 G. Mobley, Wild Man, pág. 228.