El consejo divino

Perspectiva del Libro de Abraham #18

Una cosa que diferencia el relato de la Creación del Libro de Abraham al de la Biblia en Génesis es que el Libro de Abraham menciona “Dioses” plurales como los agentes que llevan a cabo la Creación. “Entonces el Señor dijo: Descendamos. Y descendieron en el principio, y ellos, esto es, los Dioses, organizaron y formaron los cielos y la tierra” (Abraham 4:1). Estos Dioses se mencionan treinta y dos veces en Abraham 4 y dieciséis veces en Abraham 5. Significativamente, se dice que estos Dioses tomaron “consejo” entre ellos durante la Creación (Abraham 4:26; 5:2–3, 5).

Este lenguaje de los Dioses tomando consejo entre ellos en Abraham 4–5 parece ser una continuación natural de la descripción del concilio premortal en el cielo en Abraham 3:22–28. Uno de los “gobernantes” en el concilio premortal que era “semejante a Dios” es representado diciendo: “Descenderemos, pues hay espacio allá, y tomaremos de estos materiales y haremos una tierra sobre la cual estos puedan morar; y con esto los probaremos, para ver si harán todas las cosas que el Señor su Dios les mandare” (vv. 24–25). De esta manera, el concilio de los Dioses en Abraham 3 se aconsejó entre sí durante la Creación en Abraham 4–5.

Después de la vida de José Smith, los arqueólogos que trabajan en Egipto, Siria-Palestina y Mesopotamia descubrieron decenas de textos escritos en tabletas de papiro, piedra y arcilla. A medida que estos textos fueron traducidos, los eruditos y los laicos se sorprendieron al descubrir los mitos de la Creación que, en muchos sentidos, eran similares al relato bíblico de la Creación, aunque diferían en algunos aspectos significativos.1

Una forma en que estos mitos de la Creación eran diferentes del relato de la Creación en Génesis fue el claro y marcado retrato de lo que se llamó el consejo divino o celestial. En muchos de estos mitos, un grupo o familia de dioses o divinidades trabajan juntos para diseñar los componentes del cosmos.2 Otras veces, los dioses entablan una batalla divina por el control del cosmos.3 Cualquiera que sea el caso específico, casi universalmente estos mitos describen múltiples deidades que cumplen diferentes roles o funciones en el proceso de la Creación.

Con este material extrabíblico en mente, y con el descubrimiento de manuscritos superiores como los Rollos del Mar Muerto que proporcionaban mejores interpretaciones de ciertos pasajes bíblicos,4 los eruditos volvieron a la Biblia hebrea y reevaluaron pasajes que parecían reconocer la presencia de una pluralidad divina. Con el tiempo se ha llegado a un consenso general de que la Biblia en realidad representa una multiplicidad de dioses, aunque hay desacuerdo entre académicos sobre algunos de los detalles más finos.5

Un fragmento que contiene Deuteronomio 32:8 (4QDeutj) de los Pergaminos del Mar Muerto. A diferencia del texto masorético de la Biblia hebrea, que habla de los “hijos de Israel” en este versículo, la variante preservada en los Rollos del Mar Muerto habla de los “hijos de Dios” y ha sido ampliamente entendida por los eruditos como una referencia al consejo divino de Dios.

En contraste con la típica creencia judía y cristiana en los días de José Smith, el Libro de Abraham describe francamente una pluralidad de dioses e incluso utiliza un lenguaje específico (“tomaron consejo entre sí”) que invoca la presencia de lo que ahora es ampliamente reconocido por los eruditos como el concepto incuestionablemente antiguo del concilio divino.

El concilio divino como se describe en el Libro de Abraham se compone de, al menos:

    • “Inteligencias” y “nobles y grandes” (Abraham 3:22)
    • “Dios” (v. 23)
    • “uno que era semejante a Dios “(v. 24) que era “semejante al Hijo del Hombre” (v. 27)
    • “Otro” que era “el segundo” de quien era “semejante a Dios” (v. 24, 27)

De acuerdo con el Libro de Abraham, entonces, Dios Padre realmente trabajó con un concilio, del cual Jesucristo y otras inteligencias premortales o “almas”/”espíritus” (v. 23) eran miembros. Los concilios divinos politeístas del antiguo Cercano Oriente bien podrían ser ecos de la concepción del concilio divino retratado en el Libro de Abraham. Por supuesto, aunque hay sorprendentes similitudes entre el Libro de Abraham y otros textos antiguos que presentan un consejo divino, también hay notables diferencias. Lo importante para el Libro de Abraham es que el texto en general (e incluso en algunos casos específicos del lenguaje) comparte una concepción antigua similar de una jerarquía celestial o consejo de seres divinos.6

Si bien es cierto que José Smith aprendió de sus estudios hebreos que la palabra para Dios (Elohim) en el Antiguo Testamento es técnicamente un sustantivo plural masculino,7 no parece probable que se enterara del concilio divino por su maestro, Joshua Seixas, ya que ambos parecían estar muy en desacuerdo sobre las implicaciones que esto tenía para la visión bíblica de Dios.8 En cualquier caso, con la excepción de la Biblia, los textos antiguos que sobreviven y que describen abiertamente el concilio divino eran desconocidos en los días del profeta.

Si bien las implicaciones teológicas del concilio divino aún no han sido plenamente exploradas y articuladas, 9 lo que puede decirse con un grado razonable es que la descripción del concilio divino del Libro de Abraham comparte características presentes en otros textos antiguos del Cercano Oriente, algunos de los cuales datan de los días de Abraham. Esto refuerza la creencia de que el Libro de Abraham es auténticamente antiguo.

Otras lecturas

Stephen O. Smoot, “Council, Chaos, and Creation in the Book of Abraham”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture 22 , no. 2 (2013): 28–39.

David E. Bokovoy, “‘Ye Really Are Gods’: A Response to Michael Heiser concerning the LDS Use of Psalm 82 and the Gospel of John”, FARMS Review 19, no. 1 (2007): 267–313.

Joseph F. McConkie, “Premortal Existence, Foreordinations, and Heavenly Councils”, en Apocryphal Writings and the Latter-day Saints, ed. C. Wilfred Griggs (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 1986), 174–98.

Notas al pie de página

 

1 Para una reproducción y discusión accesible de algunos de los textos más destacados de este género, así como una bibliografía, véase Christopher B. Hays, Hidden Riches: A Sourcebook for the Comparative Study of the Hebrew Bible and the Ancient Near East (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2014), 41–73. Véase también John H. Walton, Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament: Introducing the Conceptual World of the Hebrew Bible (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006), 179–199; Genesis 1 as Ancient Cosmology (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2011).

2 Por ejemplo, los nueve dioses egipcios de la Enéada Heliopolitana o los ocho dioses de la Ogdóada Hermapolitana como se atestigua en los Textos de las Pirámides 301, 446, 527, 600 y en los Textos de los Sarcófagos 75–81, 107, 335, 714; o la familia del dios cananeo El y su consorte Athirat de los textos ugáricos. Para la cosmogonía egipcia, véase de manera general Vincent Arieh Tobin, “Creation Myths”, en The Oxford Encyclopedia of Egyptology, ed. Donald A. Redford (New York, NY: Oxford University Press, 2001), 2:469–472; para la cosmología ugárica, véase de manera general Mark S. Smith, The Origins of Biblical Monotheism: Israel’s Polytheistic Background and the Ugaritic Texts (New York: Oxford University Press, 2001).

3 Por ejemplo, el combate de los dioses Marduk y Tiamat de Mesopotamia. Sobre esto, véase “The Epic of Creation” en Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others, rev ed., trans. Stepheanie Dalley (New York, NY: Oxford University Press, 2000), 228–277.

4 Por ejemplo, la lectura de Deuteronomio 32:7–9, 43–44 en 4QDeutj + 4QDeutq.

5 Para una muestra representativa de la extensa literatura, véase Gerald Cooke, “The Sons of (the) God(s)”, Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 35, no. 1 (1964): 22–47; E. Theodore Mullen, Jr., The Divine Council in Canaanite and Early Hebrew Literature, Harvard Semitic Monographs 24 (Chico, CA: Scholars Press, 1980); S. B. Parker, “Council”, en Dictionary of Deities and Demons of the Bible, ed. Karel van der Toorn, Bob Becking, Pieter W. van der Horst (Leiden: E. J. Brill, 1999), 204–208; “Sons of (the) God(s)”, en Dictionary of Deities and Demons of the Bible, 794–800; Smith, The Origins of Biblical Monotheism; Min Suc Kee, “The Heavenly Council and its Type-scene”, Journal for the Study of the Old Testament 31, no. 3 (2007): 259–273. Para las respuestas de los Santos de los Últimos Días a esta erudición, véase Daniel C. Peterson, “‘Ye Are Gods’: Psalm 82 and John 10 as Witness to the Divine Nature of Humankind”, en The Disciple as Scholar: Essays on Scripture and the Ancient World in Honor of Richard Lloyd Anderson, ed. Stephen D. Ricks, Donald W. Parry y Daniel C. Peterson (Provo, UT: FARMS, 2000), 471–594; Stephen O. Smoot, “The Divine Council in the Hebrew Bible and the Book of Mormon”, Interpreter: A Journal of Mormon Scripture 27 (2017): 155–180.

6 David E. Bokovoy, “‘Ye Really Are Gods’: A Response to Michael Heiser concerning the LDS Use of Psalm 82 and the Gospel of John”, FARMS Review 19, no. 1 (2007): 267–313, esp. 272–279; véase también Joseph F. McConkie, “Premortal Existence, Foreordinations, and Heavenly Councils”, en Apocryphal Writings and the Latter-day Saints, ed. C. Wilfred Griggs (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 1986), 174–98.

7 Sobre el estudio del hebreo de Joseph Smith, véase Matthew J. Grey, “‘The Word of the Lord in the Original’’: Joseph Smith’s Study of Hebrew in Kirtland”, en Approaching Antiquity: Joseph Smith and the Ancient World, editado por Lincoln H. Blumell, Matthew J. Grey y Andrew H. Hedges (Provo, UT: Religious Studies Center; Salt Lake City: Deseret Book, 2015), 249–302.

8 Discourse, 16 June 1844–A, como lo informa Thomas Bullock, 2. No parece haber estado dentro de la disposición de Seixas el haber fomentado una teología “politeísta” en su estudiante José Smith, ya que el primero fue un judío ortodoxo que más tarde “adoptó los principios básicos de la creencia unitaria [cristiana]”. Como tal, “es muy dudoso que [él] hubiera avanzado una interpretación panteísta o trinitaria de Génesis 1”. Shalom Goldman, “Joshua/James Seixas (1802-1874): Jewish Apostasy and Christian Hebraism in Early”, Jewish History 7, no. 1 (primavera de 1993): 76, 82; cf. God’s Sacred Tongue: Hebrew and the American Imagination (Chapel Hill, N.C.: The University of North Carolina Press, 2004), 194. Compárese también la observación de Louis C. Zucker, “Joseph Smith as a Student of Hebrew”, Dialogue: A Journal of Mormon Thought 3, no. 2 (verano de 1968): 52.

9 El profeta José Smith pronunció un discurso en mayo de 1841 donde, haciendo referencia a un material desconocido o inédito del Libro de Abraham, enseñó: “[U]n convenio eterno fue hecho entre tres personajes antes de las organizaciones de la tierra, y se relaciona con su dispensación de las cosas a los hombres en la tierra. Estos personajes, según el registro de Abraham, se llaman: Dios el primero, el Creador; Dios el segundo, el Redentor, y Dios el tercero, el testigo o Testador”. Discurso, alrededor de mayo de 1841, según lo informado por un escriba desconocido, A, 1, ortografía y puntuación estandarizados. En otra ocasión, el profeta enseñó: “Siempre he declarado a Dios como un personaje distinto, a Jesucristo como un personaje separado y distinto de Dios Padre, [y] al Espíritu Santo como un personaje distinto y un Espíritu. Estos tres constituyen tres personajes distintos y tres dioses”. Discourse, 16 Junie 1844– A, según lo informado por Thomas Bullock, 1, ortografía y puntuación estandarizados. La unidad y separación de la trinidad fue obviamente un tema importante para el profeta, y los profetas posteriores han añadido y aclarado este tema con enseñanzas adicionales.

El relato de la Primera Visión de 1838

JS1838

José Smith–Historia Perspectiva #4

El relato de 1838 de la Primera Visión es el más detallado y desarrollado de los cuatro relatos escritos o dictados por José Smith. También es el más conocido hoy en día por los Santos de los Últimos Días, debido al hecho de que es el recuento canonizado como José Smith—Historia que se encuentra en la Perla de Gran Precio. El relato fue parte de una nueva historia que José Smith comenzó con Sidney Rigdon y George W. Robinson el 27 de abril de 1838 en Far West, Misuri. José dictó su historia a Robinson hasta septiembre, cuando James Mulholland asumió el cargo de escriba principal. Poco después, estalló la Guerra de Misuri, José fue encarcelado y la historia escrita se estancó. No fue sino hasta el 10 de junio de 1839 que José y Mulholland comenzaron de nuevo.1

La porción de la narrativa de la Primera Visión fue dictada originalmente en abril o mayo de 1838. Sin embargo, el manuscrito original elaborado por Robinson se perdió. Mulholland hizo una copia en el verano de 1839, y las revisiones de la narrativa podrían haberse producido en ese tiempo. Este fue un período de persecución severa hacia José Smith y los Santos. Solo unas semanas antes de que comenzara a escribir esta historia, las hostilidades en Kirtland de viejos amigos ahora apóstatas obligaron a José a mudarse a Far West. Luego, como se mencionó, la historia se descarriló por causa de la Guerra de Misuri y la detención de José en la Cárcel de Liberty.2 Estas hostilidades tuvieron indudablemente prominencia en su mente mientras dictaba esta historia. Así, comenzó:

Debido a las muchas noticias que personas mal dispuestas e insidiosas han hecho circular acerca del origen y progreso de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días… se me ha persuadido a escribir esta historia para sacar del error a la opinión pública y presentar a los que buscan la verdad los hechos tal como han sucedido, tanto en lo concerniente a mí, así como a la Iglesia, y lo hago hasta donde el conocimiento de estos hechos me lo permite.3

James B. Allen y John W. Welch constataron: “En este contexto, no es raro que la persecución, la contienda, la competencia, la excitación religiosa, los malos sentimientos, la disensión, el desprecio, la amargura, el odio y el rechazo se recordaran muy vívidamente y se declararan de forma muy gráfica en este relato de 1838-39” 4. Steven C. Harper también ha señalado: “Un espectador externo probablemente no interpretaría estos eventos tan intensamente como [José] Smith subjetivamente lo hizo”5.

Este relato también se produjo a raíz de múltiples intentos previos de escribir una historia de los inicios de la Iglesia, cada uno de los cuales se había desvanecido por una razón u otra.6 Esto permitió a José experimentar con diferentes estilos y métodos de escritura antes de decidirse por el estilo autobiográfico audaz incorporado en este relato. Está claro que a lo largo de los años, José había contemplado profundamente cómo quería contar su historia. Ahora, con la urgencia de “dejar las cosas claras de una vez por todas”, José finalmente estaba listo para contar su historia con un propósito resuelto, y de acuerdo con Allen y Welch, “es probable que José haya considerado más detenidamente este relato de lo que lo hizo con las versiones anteriores”7.

El resultado es una descripción de su experiencia que está más desarrollada que los ensayos anteriores. Aquí, José pone un mayor énfasis en la “agitación extraordinaria sobre el tema de la religión” que lo rodeaba respecto a lo que mencionó en relatos anteriores.8 También, en esta narración más que en cualquier otra, hace más explícito el impacto que tuvo en él la lectura y reflexión de Santiago 1:5. Con las recientes persecuciones de Ohio y Misuri frescas en su mente, este informe es también el único que menciona que confió en un ministro metodista y que fue rechazado por él, y detalla de manera más conmovedora sus sentimientos al ser perseguido cuando era joven. Quizás lo más importante, sin embargo, es que este relato establece más fehacientemente que fueron Dios el Padre y Su “hijo amado”, Jesucristo, quienes se aparecieron.

Como el relato canonizado, la narración de 1838 de la Primera Visión ha tenido una mayor influencia en la manera en que los Santos de los Últimos Días entienden, aprenden, enseñan y visualizan la experiencia que José tuvo en la arboleda a principios de la primavera de 1820. Esta narración, más que cualquier otra, ha dado forma y definido el legado de la Primera Visión de José Smith.

JS Historia, 1838–39

(Véase José Smith–Historia 1:1–20; original aquí.)

Otras Lecturas

Karen Lynn Davidson et al., eds., The Joseph Smith Papers—Histories, Volumen 1: Joseph Smith Histories, 1832–1844 (Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2012), 192–202.

James B. Allen y John W. Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision”, en Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestation, 1820–1844, ed. John W. Welch, 2da ed (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 37–77.

Steven C. Harper, Joseph Smith’s First Vision: A Guide to the Historical Accounts (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2012), 31–66.

Dean C. Jessee, “The Early Accounts of Joseph Smith’s First Vision”, BYU Studies 9, no. 3 (1969): 275–294.

Notas

 

1 Para antecedentes y contexto histórico, véase Karen Lynn Davidson et al., eds., The Joseph Smith Papers, Histories, Volumen 1: Joseph Smith Histories, 1832–1844 (Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2012), 192–202; Dean C. Jessee, “The Earliest Documented Accounts of Joseph Smith’s First Vision”, en Exploring the First Vision, ed. Samuel Alonzo Dodge y Steven C. Harper (Provo, UT: BYU Religious Studies Center, 2012), 12–13; también publicado en Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestations, 1820–1844, 2a ed., ed. John W. Welch (Salt Lake City y Deseret Book, 2017), 13–15; James B. Allen y John W. Welch, “The Appearance of the Father and the Son to Joseph Smith in 1820”, en Exploring the First Vision, 54–56; también publicado en Opening the Heavens, 50–52.

2 Para más detalles sobre los acontecimientos en la vida de José Smith en 1838, incluidas las persecuciones que enfrentó, véase Alexander L. Baugh, “Joseph Smith in Northern Missouri, 1838”, en Joseph Smith: The Prophet and Seer, ed. Richard Neitzel Holzapfel y Kent P. Jackson (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y BYU Religious Studies Center, 2010), 291–346.

3 Historia, aprox June 1839–aprox 1841, [Draft 2], 1; cf. Davidson et al., eds. The Joseph Smith Papers, Histories, Volumen 1, 204.

4 Allen y Welch, “Appearance of the Father and the Son”, 55.

5 Steven C. Harper, First Vision: Memory and Mormon Origins (New York, NY: Oxford University Press, 2019), 18.

6 Véase Davidson et al., eds. The Joseph Smith Papers, Histories, Volumen 1, 193.

7 Allen y Welch, “Appearance of the Father and the Son”, 54.

8 Steven C. Harper, Joseph Smith’s First Vision: A Guide to the Historical Accounts (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2012), 44.

El relato de la Primera Visión de 1835

JSJournal1835

José Smith—Historia. Perspectiva #3

A principios de noviembre de 1835, José Smith recibió la visita de un hombre llamado Robert Matthews (también conocido como Joshua “el ministro judío”), un predicador cristiano que se convirtió al judaísmo y comenzó a afirmar que era el apóstol Matías reencarnado.1 Durante su reunión, ambos comenzaron a “hablar sobre el tema de la religión” y el Profeta le dio a Matthews “una relación de las circunstancias asociadas con la publicación del Libro de Mormón”2. Como parte de esta narración, José volvió a contar su experiencia de la Primera Visión. Como él describió, “con respecto al tema de religión” José estaba, como lo estaría alguien de su edad, “perplejo”. No podía decir “quién estaba en lo cierto ni quién estaba en el error” de entre “los diferentes sistemas que los hijos de los hombres enseñaban”, pero reconocía que era de “vital importancia que [él] tuviera la razón, en los asuntos que implicaban consecuencias eternas”. Y así, con fe en las enseñanzas bíblicas que se encuentran en pasajes como Mateo 7:7 y Santiago 1:5, José relató cómo “se retiró a la arboleda silenciosa y se inclinó ante el Señor” para resolver su desconcierto. “[I]nformación, era lo que [él] más deseaba en este momento”, contó José, “y con la firme determinación de obtenerla, oró al Señor por primera vez”. Después de encontrarse con una aterradora entidad sobrenatural que intentó evitar que orase, José describió cómo “apareció una columna de fuego sobre [su] cabeza” hasta que “se posó sobre” él y “lo inundó un gozo indescriptible”. En esa “columna de fuego” apareció un “personaje” que fue seguido por otro que “se parecía al primero”. Este segundo personaje informó a José que sus pecados habían sido perdonados y testificó de Jesucristo. Muchos ángeles también estuvieron presentes en “esta primera comunicación” que ocurrió cuando José tenía “unos 14 años”3. Entre las otras razones de su importancia, este relato de la Primera Visión ofrece una idea de cómo José comenzó a comprender el desarrollo, paso a paso, de su llamamiento profético. Como el historiador Steven C. Harper ha reconocido, “En este relato, José proyectó la visión como la primera de una serie de eventos que condujeron a la traducción del Libro de Mormón”4. Aunque José tardaría unos años más en contextualizar completamente y narrar la importancia de lo que llamó su “primera comunicación” con la Deidad, está claro, a partir de este relato de 1835, que él ya estaba formulando una estructura narrativa coherente de cómo relatar su visión a los investigadores. A diferencia de su historia sumamente personal de 1832, esta nueva versión de la Primera Visión por parte del Profeta fue para un total desconocido que literalmente entró en la casa de José sin avisar y le preguntó sobre su experiencia.5 Por lo tanto, es comprensible que “la conversación de José en esta ocasión tendía a tratar detalles objetivos, en lugar de sentimientos íntimos. Este relato es claro, audaz y directo”6. Además, José recurrió al lenguaje e imágenes bíblicos para describir su visión que habría atraído a un converso judío como Matthews. Los términos como “columna de fuego” utilizados en este relato evocan la narrativa del Éxodo en la Biblia, que describe al Señor mostrándose a Israel de esa manera (p. ej., Éxodo 13:21). “[E]l omitir cualquier mención de un nombre divino en relación con el Supremo”, junto con la mención de “muchos ángeles en esta visión”, se habría adaptado [probablemente] a las susceptibilidades judías”7. Al mismo tiempo, sin embargo, “la clara afirmación de la presencia de dos seres divinos y el testimonio inequívoco de que Jesucristo es el Hijo de Dios fueron declaraciones audaces” que José hizo frente a su invitado judío.8 El detalle adicional de “muchos ángeles” presentes en la visión es quizás el detalle distintivo más notable en esta nueva versión. No está claro exactamente qué quiso decir el Profeta con esto, y de hecho incluirlo en la narración parece haber sido una ocurrencia tardía (la frase se inserta de manera interlineal en el diario). No obstante, “un precedente de una visita de la Deidad y los ángeles se puede ver en el relato de 3 Nefi en el que Jesucristo descendió a la tierra para instruir a Su pueblo y fue seguido por ‘ángeles descendiendo. . . en medio del fuego’ para actuar como ministros” (3 Ne. 17:24). La identidad de estos ángeles “solo puede suponerse” ya que José no los identifica. “No se sabe si estos visitantes celestiales actuaron como un séquito celestial (véase Apoc. 5:11; 1 Ne. 1:8; Alma 36:22), sirvieron en algún tipo de función ministerial, o representaron a los muchos ángeles que visitarían a José durante el futuro proceso de restauración”9. Lo que sí se sabe es que una semana después de su reunión con Matthews, José le contó a otro investigador (que no era miembro SUD, llamado Erastus Holmes) sobre su “primera visita de ángeles” cuando él tenía “unos 14 años”10. La relevancia de este relato de la Primera Visión no se perdió con los secretarios de José, quienes lo volvieron a copiar con solo leves modificaciones de su historia de 1834-1836.11 Uno de los secretarios involucrados en el proyecto “explicó que la intención [de la historia] fue proporcionar una ‘narración fiel de cada elemento importante en los acontecimientos cotidianos [de José Smith]'”12. La reproducción de este relato de la Primera Visión del diario privado de José a otro repositorio de documentos de los primeros Santos de los Últimos Días manifiesta su importancia. “Aun así, [este relato] permaneció completamente desconocido para los Santos de los Últimos Días hasta” su publicación en la década de 1960.13

Diario, del 9 al 11 de noviembre de 1835

(leer la versión estandarizada aquí; y la original disponible aquí)

Al pensar en el tema de la religión, analicé los diferentes sistemas que se enseñaban a los hijos de los hombres, por lo cual no sabía quién estaba en lo cierto ni quién estaba en el error, pero consideraba que para mí era de fundamental importancia que yo estuviera en lo cierto en los asuntos que tendrían consecuencias eternas, por lo tanto al estar confundido, me dirigí a la arboleda y me incliné ante el Señor, con el sentimiento (si la Biblia es verdadera) de lo que Él había prometido, “Pedid, y se os dará; buscad, y hallaréis; llamad, y se os abrirá”, y lo afirmaba otra vez, “Si alguno de vosotros tiene falta de sabiduría, pídala a Dios, quien da a todos abundantemente y sin reproche”. Esa información era lo que yo más deseaba en ese momento, y con la firme determinación de obtenerla, oré al Señor por primera vez en el lugar antes mencionado. En otras palabras, mi intento por orar fue en vano, porque parecía que mi lengua se había hinchado en mi boca, de modo que no podía hablar. Escuché un ruido, como si una persona se dirigía hacia mí. Me esforcé otra vez por orar, pero no pude. El ruido de alguien caminando parecía estar más cerca; me puse de pie rápidamente y miré a mi alrededor, pero no vi a ninguna persona o animal que pudiera producir dicho ruido al caminar. Me arrodillé de nuevo y pude abrir mi boca, mi lengua se destrabó y pude elevar al Señor una ferviente oración. Apareció una columna de fuego arriba de mi cabeza; ésta gradualmente descendió hasta descansar sobre mí y fui lleno de un gozo indescriptible. Un Personaje surgió de entre medio de esta columna de fuego, la cual se extendía a todas partes y, aun así, no había consumido nada. Enseguida apareció otro Personaje, de la misma manera que lo hizo el Primero. Él me dijo, “Tus pecados te son perdonados”, y me testificó que Jesucristo es el Hijo de Dios. Y vi muchos ángeles en esa visión. Tenía alrededor de catorce años cuando recibí este primer mensaje.

Otras lecturas

Dean C. Jessee, Mark Ashurst-McGee y Richard L. Jensen, eds., The Joseph Smith Papers, Journals, Volumen 1: 1832–1839 (Salt Lake City, UT: Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2008), 87–88. James B. Allen y John W. Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision”, en Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestation, 1820–1844, ed. John W. Welch, 2a. ed (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 37–77. Dean C. Jessee, “The Early Accounts of Joseph Smith’s First Vision”, BYU Studies 9, no. 3 (1969): 275–294.

Notas al pie de página

1 Véase “Matthews, Robert” en línea el sitio Web de Joseph Smith Papers.

2 Diario, 1835–1836, 23; cf. Dean C. Jessee, Mark Ashurst-McGee y Richard L. Jensen, eds., The Joseph Smith Papers, Journals, Volumen 1: 1832–1839 (Salt Lake City, UT: Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2008), 87–88.

3 Diario, 1835–1836, 23–24.

4 Steven C. Harper, Joseph Smith’s First Vision: A Guide to the Historical Accounts (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2012), 41.

5 José empieza este relato con el detalle que “mientras me sentaba en casa entre las horas nueve y diez de esta mañana vino un hombre y se presentó ante mí”. Journal, 1835–1836, 23.

6 James B. Allen y John W. Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision”, en Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestation, 1820–1844, ed. John W. Welch, 2da ed (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 49.

7 Allen y Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision”, 49.

8 Allen y Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision”, 49–50.

9 Matthew B. Brown, A Pillar of Light: The History and Message of the First Vision (American Fork, UT: Covenant Communications, 2009), 31–32.

10 Journal, 1835–1836, 37.

11 History, 1834–1836, 120–121; cf. Karen Lynn Davidson et al., eds. The Joseph Smith Papers, Histories, Volumen 1: Joseph Smith Histories, 1832–1844 (Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2012), 115–116.

12 Davidson et al., eds. The Joseph Smith Papers, Histories, Volumen 1, 26.

13 Harper, Joseph Smith’s First Vision, 42; cf. Dean C. Jessee, “The Early Accounts of Joseph Smith’s First Vision”, BYU Studies 9, no. 3 (1969): 283–286.

Kólob, la estrella que rige

Perspectiva del Libro de Abraham #17

Una de las contribuciones más destacables del Libro de Abraham es su representación de Kólob (Abraham 3:3–4, 9, 16; Facsímil 2, Fig. 1). Según el Libro de Abraham, Kólob se distingue por las siguientes características:

    • Es una estrella.1
    • Es una “[estrella] mayor” y una “que rige”.
    • Está “cerca de… [Dios]” o “cerca del trono de Dios”.
    • Se usaba para indicar el tiempo relativo (“una revolución [de Kólob] era un día para el Señor, según su manera de contar, que es mil años de acuerdo con el tiempo que le es señalado [a donde está Abraham]”).
    • “[S]ignifica la primera creación, la más próxima a lo celestial, o sea, a la morada de Dios. Primera en gobierno, última en cuanto a la medida de tiempo. La medida correspondiente al tiempo celestial, que significa un día por codo”.

Los Santos de los Últimos Días llevan mucho tiempo interesados en Kólob debido a su importancia doctrinal y potencial cosmológico.2 Las palabras de apertura del preciado himno de los Santos de los Últimos Días “If You Could Hie to Kolob” (Si a Kólob pudieras ir), escrito por W. W. Phelps fue, por supuesto, inspirado por Kólob en el Libro de Abraham.3

En años recientes, impulsados por prometedores descubrimientos en la egiptología y la arqueología del Cercano Oriente, algunos eruditos Santos de los Últimos Días han tratado de situar a Kólob en el mundo antiguo. Aunque todavía hay muchas incertidumbres, algunos puntos a favor de que Kólob es auténticamente antigua, pueden afirmarse con razonable credibilidad.

Primero está el asunto de la etimología del nombre Kólob. Una de las propuestas más comunes es que el nombre deriva de la raíz semítica qlb, que significa “corazón, centro, medio”, y por lo tanto está relacionado con la raíz qrb, que significa “estar cerca, cerca”4 . Esta explicación es tentadora porque funciona bien como un juego de palabras sobre el nombre proporcionado a Kólob dentro del propio Libro de Abraham: “el nombre de la mayor es Kólob [qlb; ‘medio, centro’], porque está cerca [qrb] de mí [es decir, del Señor]” (Abraham 3:3)5 . Sin embargo, el inconveniente de esta teoría, es que qlb como palabra semítica no está atestiguada, sino hasta la época árabe, lo que es considerablemente posterior a los tiempos de Abraham.6 Dicho esto, hay raíces afroasiáticas fundadas en conjeturas que podrían potencialmente colocar esta palabra en los días de Abraham.7

Otra propuesta prometedora es que Kólob deriva de la raíz semítica klb, que significa “perro”8 . Esta teoría ha estado circulando por lo menos desde principios del siglo XX, cuando alguien no Santo de los Últimos Días, llamado James E. Homans (bajo el seudónimo de R. C. Webb), postuló esta idea en 1913.9 Esto, a su vez, ha llevado a algunos a asociar a Kólob con Sirio, la estrella perro.10 Conocida como Sopdet (o Sotis en griego) en el antiguo Egipto, Sirio tenía un significado tanto mitológico como calendárico para los antiguos egipcios. Generalmente asociada con las diosas Isis y Hathor, la estrella Sirio “tenía un papel especial porque su orto helíaco coincidía con el día óptimo del año nuevo egipcio que estaba relacionado con el inicio de la inundación del Nilo”11.

Tanto Sirio como Kólob comparten una serie de características coincidentes, que incluyen:

    • Ambas están asociadas con el trono de Dios.12.
    • Ambas son reconocidas como las “mayor[es]” (probablemente significa: las más brillantes) de las estrellas13.
    • Ambas se representan como las que rigen a otras estrellas.14
    • Ambas están asociadas con la creación.15
    • Ambas son importantes en la medición del tiempo.

Si bien estas convergencias son convincentes, el principal inconveniente de esta teoría es que, hasta donde está actualmente atestiguado, klb (“perro”) parece haber sido utilizado antiguamente para identificar la constelación de Hércules en oposición a Can Mayor (que contiene a Sirio).16 Sin embargo, en el período grecorromano de la historia egipcia (el período al que pertenecen los papiros y facsímiles de José Smith) existe evidencia de que Sirio (Isis-Sotis) fue “representada como un perro grande” 17 , y es posible que esta representación sea anterior a los días de Abraham, aunque este punto es motivo de discusión entre los egiptólogos.18 En este punto, la identificación de Kólob como Sirio es prometedora, pero sigue sin demostrarse.

Una representación de Isis-Sotis montando un perro grande en la tumba 8 de Salamuni en Akhmim, Egipto. Imagen de Venit (2016), 184.

Conceptualmente, la forma en que se describe a Kólob en el Libro de Abraham se relaciona bien con la cosmología del antiguo Egipto. El egiptólogo John Gee, lo explicó de la siguiente manera:

Los antiguos egipcios asociaron la idea de rodear algo (ya sea en el cielo o en la tierra) con controlarlo o gobernarlo, y se usan los mismos términos para ambos. Por lo tanto, el Libro de Abraham señala que “habrá la computación del tiempo de un planeta sobre otro, hasta acercarte a Kólob… Este Kólob está colocado cerca del trono de Dios para gobernar a todos aquellos planetas que pertenecen al mismo orden que aquel sobre el cual estás” (Abraham 3:9; énfasis agregado). Los egipcios tenían una noción similar, en la que el sol (Ra) no solo era un dios sino la cabeza de todos los dioses y gobernaba sobre todo lo que lo rodeaba. La astronomía de Abraham pone al sol, “aquel que ha de señorear el día” (Abraham 3:5), como mayor que la luna pero menor que Kólob, que gobierna el sol (Abraham 3:9). Así, en la astronomía del Libro de Abraham, Kólob, que es la estrella más cercana a Dios (Abraham 3:16; véase también 3, 9), gira alrededor y, por lo tanto, rodea o controla el sol, que es la cabeza del panteón egipcio.19

Mientras que aún quedan preguntas sobre la identificación de Kólob, hay algunas pruebas muy tentadoras que, cuando se reúnen, refuerzan la antigüedad de este concepto astronómico único en el Libro de Abraham.

Otras lecturas

John Gee, “Abrahamic Astronomy”, en An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 115–120.

Hugh Nibley y Michael D. Rhodes, One Eternal Round (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y FARMS, 2010), 250–260.

John Gee, William J. Hamblin y Daniel C. Peterson, “‘And I Saw the Stars’: The Book of Abraham and Ancient Geocentric Astronomy”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, UT: FARMS, 2005), 1–16.

Notas al pie de página

 

1 El Libro de Abraham tiende a mezclar “estrella” con “planeta”, lo que lleva a algunos Santos de los Últimos Días a hablar de Kólob como un planeta o mundo. Véase por ejemplo Brigham Young, “Territory of Utah: Proclamation, for a Day of Praise and Thanksgiving”, en Journals of the House of Representatives, Council, and Joint Sessions of the First Annual and Special Sessions of the Legislative Assembly of the Territory of Utah (Salt Lake City, UT: Brigham Young, 1852), 166; John Taylor, “Origins, Object, and Destiny of Woman”, The Mormon 3, no. 28 (agosto 29, 1857); Orson Pratt, “Millennium”, The Latter-day Saints’ Millennial Star 28, no. 36 (septiembre 8, 1866): 561; Bruce L. Christensen, “Media Myths and Miracles”, BYU Devotional, noviembre 8, 1994. Aunque es confuso para los lectores modernos, esta combinación tiene sentido desde una perspectiva antigua, como se discute en John Gee, William J. Hamblin y Daniel C. Peterson, “‘And I Saw the Stars’: The Book of Abraham and Ancient Geocentric Astronomy”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, UT: FARMS, 2005), 11.

2 B. H. Roberts, A New Witness for God (Salt Lake City, UT: George Q. Cannon & Sons, 1895), 446–448; George Reynolds y Janne M. Sjodahl, Commentary on the Pearl of Great Price (Salt Lake City, UT: Deseret News Press, 1965), 308–312; The Pearl of Great Price Student Manual (Salt Lake City, UT: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, 2017), 71–73, 78, 81.

3 Himno #284 del himnario actual de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días [en inglés]; publicado por primera vez en 1856 bajo el título “There is No End” (No hay fin), Deseret News (19 de noviembre de 1856), 290.

4 Janne M. Sjodahl, “The Book of Abraham”, Improvement Era 16, no. 4 (febrero 1913): 329; “The Word ‘Kolob’”, Improvement Era 16, no. 6 (abril 1913): 621; Sidney B. Sperry, Ancient Records Testify in Papyrus and Stone (Salt Lake City, UT: La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, 1938), 86; Robert F. Smith, “Some ‘Neologisms’ From the Mormon Canon”, en Conference on the Language of the Mormons (Provo, UT: Language Research Center, Brigham Young Uniersity, 1973), 64; Michael D. Rhodes, “The Joseph Smith Hypocephalus… Twenty Years Later”, FARMS Preliminary Report (1994), 8; “Teaching the Book of Abraham Facsimiles”, Religious Educator 4, no. 2 (2003): 121; Richard D. Draper, S. Kent Brown y Michael D. Rhodes, The Pearl of Great Price: A Verse-by-Verse Commentary (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005), 289–290; Hugh Nibley y Michael D. Rhodes, One Eternal Round (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y FARMS, 2010), 250–251.

5 The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, ed. John A. Brinkman et al (Chicago, Ill.: Oriental Institute, 1982), s.v. qerbu; Jeremy Black, Andrew George, Nicholas Postgate, eds., A Concise Dictionary of Akkadian (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2000), 288.

6 La palabra atestiguada más cercana en los días de Abraham al árabe: qalb, probablemente sería el vocablo acadio antiguo qabla or qablu (qablītu), que significa “en medio” o “en la parte media”. The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, s.v. qabla, qablītu; Black, George, Postgate, A Concise Dictionary of Akkadian, 281.

7 Véase Antonio Loprieno, Ancient Egyptian: A Linguistic Introduction (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 32, quien cita la raíz afroasiática reconstruida ḳlb /ḳrb para los cognados egipcios y acadios qꜣb (“interior”) y qerbum (“dentro”), respectivamente; compárese James P. Allen, The Ancient Egyptian Language: A Historical Study (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 35.

8 The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, s.v. kalbu; Black, George, Postgate, A Concise Dictionary of Akkadian, 142.

9 Robert C. Webb [James E. Homans], “A Critical Examination of the Fac-Similies in the Book of Abraham”, Improvement Era 16, no. 5 (March 1913): 445; cf. Joseph Smith as a Translator (Salt Lake City, UT: The Deseret News Press, 1935), 102–103.

10 Webb, “A Critical Examination of the Fac-Similies in the Book of Abraham”, 445; Joseph Smith as a Translator, 103; Nibley y Rhodes, One Eternal Round, 251–252.

11 Joachim Frederich Quack, “Astronomy in Ancient Egypt”, en The Oxford Handbook of Science and Medicine in the Classical World, ed. Paul T. Keyser y John Scarborough (New York, NY: Oxford University Press, 2018), 62. Véase también Raymond O. Faulkner, “The King and the Star-Religion in the Pyramid Texts”, Journal of Near Eastern Studies 25, no. 3 (julio 1966): 157–160; Richard H. Wilkinson, The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt (London: Thames and Hudson, 2003), 167–168; Jay B. Holberg, Sirius: Brightest Diamond in the Night Sky (Berlin: Springer, 2007), 3–14.

12 Uno de los epítetos del antiguo Egipto para Sopdet/Sirio fue wˁbt swt o “puro de tronos” en el Texto de la Pirámide 442 (§822a) y el Texto de la Pirámide 504 (§1082d). La imagen del Trono de Dios en los cielos es común en la Biblia (por ejemplo, Salmo 11:4; 103:19; Mateo 5:34; 23:22; Apocalipsis 4:1–2, 5–6).

13 “[Seirios] originalmente se empleó para indicar cualquier objeto celestial brillante y centelleante, pero con el paso del tiempo se convirtió en un nombre apropiado para esta estrella, la más brillante de todas” (Richard Hinckley Allen, Star-Names and Their Meanings [New York, NY: G. E. Stechert, 1899], 120). “Los escritores griegos se refirieron especialmente a Sirio, la estrella brillante de la constelación [Can Mayor]. El nombre se deriva de Seirios, ‘chispeante’. Este término se empleó primero para indicar cualquier objeto brillante en el cielo, y también se aplicó al Sol. Pero después de un tiempo, se le dio el nombre a la más brillante de todas las estrellas” (Charles Whyte, The Constellations and their History [London: Charles Griffin, 1928], 231–232). “[Sirio] es la más brillante de las estrellas fijas… [y] ha sido a lo largo de la historia de la humanidad la más brillante de las estrellas fijas permanentes”. (Robert Burnham, Jr., Burnham’s Celestial Handbook: An Observer’s Guide to the Universe Beyond the Solar System [Nueva York, NY: Dover Publications, 1978], 1: 387, 390). “Entre las estrellas más brillantes del cielo invernal del norte, Sirio es prominente como la estrella principal de la constelación Canis Maior, el latín para el Can Mayor” (Holberg, Sirius, 15).

14 Como “la estrella que sostiene y gobierna el retorno periódico del año” (James Bonwick, Egyptian Belief and Modern Thought [London: K. Paul & Co., 1878], 113) y la inundación anual del Nilo, Sirio (específicamente su manifestación divina como Hathor/Isis) llevaba los epítetos “Dama del comienzo del año, Sotis, Señora de las estrellas” (nbt tp rnpt spdt ḥnwt ḫꜣbꜣ.s) y “Sotis en el cielo, la Mujer Gobernante de las estrellas” (spdt m pt ḥqꜣt n[t] ḫꜣbꜣ.s). Barbara A. Richter, The Theology of Hathor of Dendera: Aural and Visual Scribal Techniques in the Per-Wer Sanctuary (Atlanta, GA: Lockwood Press, 2016), 4n8, 96.

15 Richter, The Theology of Hathor of Dendera, 4n8, 96–97, 173, 185; Holberg, Sirius, 14. Un texto egipcio tardío describe a Sirio como “[la] que creó a aquellos que nos crearon” (r-irqm nꜣ ỉỉr qm.n), convirtiendo a la estrella en el creador supremo, por así decirlo. “Ella es Sirius y todas las cosas fueron creadas a través de ella” (spt tꜣy mtw.w ỉr mdt nb r-ḥr.s). Wilhelm Spiegelberg, Der Ägyptische Mythus vom Sonnenauge (Strassburg: R. Schutz, 1917), 28–29.

16 The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, s.v. kalbu; Douglas B. Miller y R. Mark Shipp, An Akkadian Handbook: Paradigms, Helps, Glossary, Logograms, and Sign List (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1996), 55; Black, George, Postgate, A Concise Dictionary of Akkadian, 142. En sirio, kelb se refiere a Sirio, aunque este lenguaje es posterior a Abraham considerablemente, por lo que es incierto si esta identificación se remonta a la Edad Media de Bronce en formas protosemíticas anteriores. R. Payne Smith, A Compendious Syriac Dictionary (Oxford: Clarendon, 1903), 215.

17 Wilkinson, The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt, 168; Marjorie Susan Venit, Visualizing the Afterlife in the Tombs of Graeco-Roman Egypt (Cambridge: Cambridge University Press, 2016), 183–184, 186, 192–193; Catlín E. Barrett, Egyptianizing Figurines from Delos: A Study in Hellenistic Religion (Leiden: Brill, 2011), 187–189.

18 Barrett, Egyptianizing Figurines from Delos, 187; Laszlo Kakosy, “Sothis”, en Lexikon der Agyptologie, ed. Wolfgang Helck y Eberhard Otto (Wiesbaden: Harrosowitz Verlag, 1986), 5:1115.

19 John Gee, An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 116–117; compárese Kerry Muhlestein, “Encircling Astronomy and the Egyptians: An Approach to Abraham 3”, Religious Educator 10, no. 1 (2009): 37–43.

Shinehah, El Sol

Perspectiva del Libro de Abraham #16

Uno de los términos astronómicos definidos en el Libro de Abraham es Shinehah, que se dice es el sol (Abraham 3:13). Previamente, en el Libro de Abraham el “dios de Shagreel” también es identificado como el sol (Abraham 1:9). El contexto de estos pasajes sugieren que Shagreel es un nombre o palabra caldea (semítica del noroeste) mientras que Shinehah es un nombre o palabra egipcia, aunque esto no está explícito en el texto.1 No sabemos la manera en que José Smith pretendía que se pronunciara esta palabra; si, por ejemplo, shine-hah o shi-ney-hah o de alguna otra manera.2 Como quiera que se pronuncie, al contrario de lo que afirman algunos escépticos de José Smith, 3 hay pruebas de que Shinehah es una palabra auténtica del antiguo Egipto.

Aproximadamente, al comienzo del año 2350 a. C., “las paredes de las cámaras y pasillos interiores de las antiguas pirámides egipcias fueron inscritas con una serie de rituales y sortilegios” hoy conocidos como los Textos de las Pirámides. “Estas inscripciones constituyen el conjunto más antiguo de escritos religiosos egipcios”, y más tarde fueron copiadas “en tumbas, sarcófagos, ataúdes, cajas canópicas, papiros, estelas y otros monumentos funerarios de egipcios que no pertenecían a la realeza”4. Descubiertos en 1880 y traducidos al inglés por primera vez en 1952, 5 el propósito de los Textos de las Pirámides era describir la “relación del difunto con dos dioses Osiris y el Sol”, y guiarlos a través de la vida después de la muerte como un espíritu glorificado.6 Entre otras cosas, los Textos de las Pirámides proveyeron información astronómica o cosmológica para ayudar a guiar al difunto en su viaje a la otra vida.7 “Ya que se basaba en el ciclo diario de la muerte y el renacimiento del sol, la propia vida después de la muerte se visualizaba como un viaje en compañía con el sol”. El camino del sol a través del cielo de este a oeste, conocido como eclíptica, fue concebido en la Pirámide de los Textos como un canal celestial o vía fluvial que dividía el cielo en los hemisferios norte y sur.8 De hecho, este canal o vía fluvial probablemente fue visto como “la contraparte celestial del Nilo”9. Las inscripciones de los Textos de las Pirámides hablan abiertamente del sol (o la barca solar) viajando a lo largo de esta vía fluvial celestial.10 Hay dos nombres para este canal celestial o vía fluvial (la eclíptica del sol) en los Textos de las Pirámides. La palabra común es mr-n-ḫꜣ y es traducida como “canal sinuoso” por el egiptólogo James Allen.11 Un segundo nombre menos común pero que aún es atestiguado para este mismo “canal sinuoso” en el Texto de las Pirámides se escribió de una manera que para la época de Abraham probablemente habría sido pronunciado de manera similar a shi-ne-hah (š[ỉ]-n-ḫꜣ).12 Aunque se alternan en los Textos de las Pirámides, las diferentes formas de deletrear el nombre se habrían probablemente considerado como sinónimos, 13 y por eso los egiptólogos de hoy suelen estandarizar la ortografía para leer todas las atestaciones del nombre de una manera más común (mr-n-ḫꜣ ).14 A pesar de esto, el nombre sobrevivió predominantemente como š(ỉ)-n-ḫꜣ, hasta los días de Abraham, en los textos conocidos hoy como los Textos de los Sarcófagos (que son, en parte, algo así como los “descendientes directos” de los Textos de las Pirámides).15

Uno de los jeroglíficos atestiguados para la eclíptica del sol (š[ỉ]-n-ḫꜣ) en los Textos de los Sarcófagos del antiguo Egipto.

De esta evidencia está claro que tanto š(ỉ)-n-ḫꜣ y mr-n-ḫꜣ están atestiguados como nombres de la eclíptica del sol. El último es más común en el Reino Antiguo (alrededor de 2686-2181 a. C.) pero el primero es más común en el Imperio Medio (alrededor de 2040-1782 a. C.) y, por lo tanto, en los días de Abraham. La escritura del nombre como se atestigua en los Textos de los Sarcófagos de los días de Abraham coincide bastante con la escritura de Shinehah en el Libro de Abraham. Lo que es más, el contexto en el Libro de Abraham es significativo ya que Shinehah (el sol) está colocado en un cosmos escalonado de cuerpos celestes jerarquizados (la luna, estrellas, etc.) que giran alrededor de la tierra a revoluciones más rápidas o más lentas dependiendo de su distancia relativa a la tierra (Abraham 3:4-9, 16-17).16 En otras palabras, el Libro de Abraham parece concebir la posición del sol en el cosmos de una manera similar a como se concibe en los antiguos textos egipcios: como un cuerpo celeste que atraviesa el cielo observado desde la superficie de la tierra.

Por lo tanto, mientras que la palabra egipcia para el sol en sí no es la misma que en el Libro de Abraham, 17 una de las palabras egipcias para la eclíptica del sol (el camino del sol a través del cielo) es como se atestigua en los días de Abraham. Esto, además de la orientación cósmica de Shinehah o el sol en el Libro de Abraham, que es similar a los antiguos puntos de vista egipcios, refuerza la creencia de que el texto es auténticamente antiguo.18

Otras lecturas

John Gee, “Abrahamic Astronomy”, en An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 115–120.

Hugh Nibley y Michael D. Rhodes, One Eternal Round (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y FARMS, 2010), 333–335.

Notas al pie de página

 

1 La identidad de este dios es incierta, pero hay varias posibilidades plausibles. Véase las exploraciones en Hugh Nibley, An Approach to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y FARMS), 416–417; Hugh Nibley y Michael D. Rhodes, One Eternal Round (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y FARMS, 2010), 173–175; Robert F. Smith, “A Brief Assessment of the LDS Book of Abraham”, 24; Richard D. Draper, S. Kent Brown y Michael D. Rhodes, The Pearl of Great Price: A Verse-by-Verse Commentary (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005), 251.

2 La edición 2013 de La Perla de Gran Precio publicada por La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días no proporciona una pronunciación estandarizada para Shinehah o los otros términos astronómicos en el Libro de Abraham.

3 Samuel A. B. Mercer, “Joseph Smith As An Interpreter and Translator of Egyptian”, Utah Survey 1 , no. 1 (septiembre de 1913): 33–34.

4 James P. Allen, trans., The Ancient Egyptian Pyramid Texts, ed. Peter Der Manuelian (Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2005), 1.

5 Allen, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, 2.

6 Allen, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, 7–8.

7 Rolf Krauss, Astronomische Konzepte und Jenseitsvorstellungen in den Pyramidentexten (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1997).

8 Krauss, Astronomische Konzepte und Jenseitsvorstellungen in den Pyramidentexten, 14–66; Allen, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, 9; John Gee, “Hypocephali as Astronomical Documents”, en Aegyptus et Pannonia V: Acta Symposii anno 2008, ed. Hedvig Györy y Ádám Szabó (Budapest: The Ancient Egyptian Committee of the Hungarian-Egyptian Friendship Society, 2016), 60.

9 Robert G. Bauval, “A Master-Plan for the Three Pyramids of Giza Based on the Configuration of the Three Stars of the Belt of Orion”, disertación en Egyptology 13 (1989): 10.

10 PT 334 (§543a–b), PT 548 (§§1345c; 1346a–c).

11 Allen, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, passim, 444. PT 263 (§340d), PT 264 (§343a), PT 265 (§352a), PT 266 (§359b), PT 304 (§469a), PT 334 (§543b), PT 359 (§§ 594b–f; 596b; 599a–d; 600a–b), PT 504 (§1084b), PT 507 (§1102d), PT 522 (§1228b–c).

12 PT 437 (§802a), PT 512 (§1162c), PT 555 (§§1376c; 1377c), PT 569 (§1441a), PT 624 (§1759b), PT 697 (§2172c), PT 767 (§20). Hay alguna pregunta sobre la pronunciación original de la primera consonante en el nombre š (ỉ) -n-ḫꜣ. El jeroglífico utilizado para representar el sonido sh (š) (cf. Rainer Hannig, Ägyptisches Wörterbuch I: Altes Reich und Erste Zwischenzeit [Mainz: Verlag Philipp von Zabern, 2003], 1278–1279) también fue utilizado en el Antiguo Egipto (la forma del idioma egipcio en la que se escribieron los Textos de las Pirámides) para representar el sonido x (h). Quedan preguntas sobre si el glifo se pronunció originalmente sh (š) o x (). Véase la disertación en Antonio Loprieno, Ancient Egyptian: A Linguistic Introduction (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 34; James P. Allen, The Ancient Egyptian Language: An Historical Study (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 44–45; Grammar of the Ancient Egyptian Pyramid Texts (Gramática de los Textos de la Pirámide del Antiguo Egipto), Volume 1: Unis (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2017), 25–26. En los días de Abraham, varios siglos después, el glifo se pronunciaba uniformemente como sh (š), por lo que, aunque la pronunciación original de esta ortografía del nombre sigue siendo debatida, la forma en que la palabra se representa en el Libro de Abraham con sh es completamente justificable. Desafortunadamente, debido a que la vocalización del egipcio antiguo aún es en gran parte desconocida, especialmente cuando se trata de las vocales, en este punto solo podemos dar aproximaciones o conjeturas fundamentadas sobre cómo se habría pronunciado š (ỉ) -n-ḫꜣ en los días de Abraham. Lo más importante para Shinehah en el Libro de Abraham es que las consonantes coinciden con š (ỉ) -n-ḫꜣ bastante bien. Sobre la vocalización del Imperio Medio, véase James P. Allen, Middle Egyptian: An Introduction to the Language and Culture of Hieroglyphs , 3rd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 18–21.

13 Esto podría explicar la extraña ortografía mr- {š [ỉ]} – n-ḫꜣ en PT 510 (§1138d).

14 Krauss, Astronomische Konzepte und Jenseitsvorstellungen in den Pyramidentexten, 15; James P. Allen, A New Concordance of the Pyramid Texts, Vol. 1: Introduction, Occurrences, Transcription (Providence, RI: Brown University Press, 2013), passim; también mr nḫꜣỉ en Allen, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, 444.

15 “Winding Waterway” presentado por Raymond O. Faulkner, The Ancient Egyptian Coffin Texts, 3 vols. (Warminster: Aris and Phillips, 1973–1978), passim. CT 18 (I 53); CT 61 (I 259); CT 62 (I 270); CT 163 (II 405); CT 214 (III 174); CT 241 (III 326); CT 268 (IV 1); CT 285 (IV 35); CT 347 (IV 380); CT 393 (V 67); CT 418 (V 253); CT 473 (VI 15); CT 474 (VI 26); CT 479 (VI 42); CT 582 (VI 199); CT 905 (VII 111); CT 987 (VII 194); CT 1129 (VII 458). Atestiguado como mr-n-ḫꜣ en CT 305 (IV 59). El primer intento para compilar y publicar los Textos de los Sarcófagos fue realizado por el erudito francés Pierre Lacau a partir de 1904. Adriaan de Buck publicó la primera colección completa de estos textos entre 1935-1961. La primera traducción accesible al inglés del cuerpo completo (o casi completo) de los Textos de los Sarcófagos fueron los volúmenes publicados por Raymond Faulkner citados anteriormente.

16 John Gee, William J. Hamblin y Daniel C. Peterson, “‘And I Saw the Stars’: The Book of Abraham and Ancient Geocentric Astronomy”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian Hauglid (Provo, UT: FARMS, 2005), esp. 7–8, 12.

17 La palabra para el sol en el antiguo egipcio es , la misma palabra para el nombre del dios del sol Ra.

18 Véase más en Nibley y Rhodes, One Eternal Round, 333–335, quienes propusueron una etimología para Shinehah derivanda de las palabras egipcias šnỉ (“rodear”) y nḥḥ (“eternidad”, “muchos”, “millones”, etc.) y de esta manera reconstruyen la palabra como *šn+ḥḥ (efectivamente, “un giro eterno”). Si bien esto es plausible etimológicamente, el principal inconveniente de este origen propuesto para la palabra Shinehah es que es hipotética y reconstruida, mientras que š (ỉ) -n-ḫꜣ está atestiguada. Nibley y Rhodes también captan correctamente el significado cosmológico del “movimiento del sol en relación con el de otros cuerpos celestes” en Abraham 3:13.

Astronomía abrahámica

Perspectiva del Libro de Abraham #15

El Libro de Abraham es notable debido a su descripción de la llamada astronomía abrahámica. El capítulo 3 del Libro de Abraham, junto con el Facsímil 2, contiene esta representación astronómica, que no siempre es fácil de entender. Los eruditos que investigan el texto han articulado por lo menos tres modelos diferentes para interpretar este capítulo.

El primer modelo busca comprender la astronomía del Libro de Abraham a través de una perspectiva científica. Aquellos que aceptan este paradigma han ofrecido argumentos sobre cómo se puede armonizar la astronomía abrahámica con la ciencia moderna.1

El segundo modelo funciona bajo el supuesto de que los conceptos astronómicos presentados en el Libro de Abraham tienen sus raíces en la antigua cosmología. En particular, este modelo ve al Libro de Abraham como la representación de una visión geocéntrica (centrada en la tierra) del cosmos, la cual difiere de nuestra comprensión científica moderna de que el sol es el centro de nuestro sistema solar.2

El tercer modelo defiende básicamente un opuesto del segundo modelo y presenta una interpretación de la astronomía del Libro de Abraham que establece a Kólob, no la Tierra, como el centro del cosmos. Este modelo sugiere que aunque la astronomía del Libro de Abraham puede ser antigua, el enfoque principal debe estar en las verdades espirituales que se pueden deducir del texto.3

Cada uno de estos modelos tiene sus respectivas fortalezas y debilidades. Para los propósitos de estas publicaciones que colocan al Libro de Abraham en el mundo antiguo, es importante prestar atención especial al segundo modelo que ve la astronomía del libro como un antiguo cosmos geocéntrico.

Mapa del Cosmos
La cosmología del Texto de Abraham cuando se traduce como un texto geocéntrico. Cortesía de Mike Parker.

Como lo resume John Gee, uno de los principales defensores del modelo geocéntrico,

La astronomía del Libro de Abraham utiliza como su punto de referencia “la tierra sobre la cual [estamos]” (Abraham 3:3, 5-7). Se trata de varios cuerpos celestiales, como “las estrellas” (Abraham 3:2), entre las cuales está Kólob (Abraham 3:3-4). Estas proporcionan un fondo fijo para los cielos. Entre las estrellas hay varios cuerpos que se mueven en relación al fondo fijo, cada uno de los cuales es llamado un “planeta” (Abraham 3:5, 8) o un “luminar” (Abraham 3:5-7), aunque el sol y la luna y ciertas estrellas a cada uno se le llama “planeta”, no debemos pensar que son necesariamente lo que llamamos planetas. Cada uno de estos planetas está asociado con “sus tiempos y estaciones en sus revoluciones” (Abraham 3: 4). Estos luminares giran alrededor de algo, y ese es el punto fijo de referencia, “la tierra sobre la cual [estamos]” (Abraham 3:3, 5–7). Por lo tanto, el Libro de Abraham presenta una astronomía geocéntrica, como la mayoría de las astronomías antiguas, incluyendo la astronomía del Antiguo Egipto.4

Es importante destacar que el Señor le dijo explícitamente a Abraham: “[T]e enseño estas cosas [los cuerpos celestiales descritos en Abraham 3] antes que entres en Egipto, para que declares todas estas palabras” (Abraham 3:15). Evidentemente, la astronomía revelada a Abraham estaba destinada, en parte, a tomar los conceptos conocidos del cosmos por los antiguos egipcios y reemplazarlos con una comprensión adecuada del evangelio. “Abraham debía enseñar no solamente astronomía, sino también los principios del evangelio que el Señor había explicado a través de medios astronómicos”5. Esto podría explicar por qué el Libro de Abraham contiene una descripción aparentemente pre-científica del cosmos arraigada en el mundo antiguo. Esto solo podría lograrse si Abraham se comunicara con los egipcios y comparara el cosmos con las verdades del evangelio de la manera en que ellos lo entendieran.

Si bien la astronomía del Libro de Abraham enseña de manera simbólica verdades importantes acerca del plan de salvación, 6 y aunque es interesante explorar cómo es que la ciencia moderna podría orientar nuestra comprensión, la cosmología en el texto también puede basarse fácilmente en el mundo antiguo.

Otras lecturas

John Gee, “Abrahamic Astronomy”, en An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 115–120.

Kerry Muhlestein, “Encircling Astronomy and the Egyptians: An Approach to Abraham 3”, Religious Educator 10, no. 1 (2009): 33–50.

John Gee, William J. Hamblin y Daniel C. Peterson, “‘And I Saw the Stars’: The Book of Abraham and Ancient Geocentric Astronomy”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, UT: FARMS, 2005), 1–16.

Michael D. Rhodes y J. Ward Moody, “Astronomy and Creation in the Book of Abraham”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, UT: FARMS, 2005), 17–36.

Notas al pie de página

 

1 Michael D. Rhodes y J. Ward Moody, “Astronomy and Creation in the Book of Abraham”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, UT: FARMS, 2005), 17–36; cf. Michael D. Rhodes, “The Scriptural Accounts of the Creation: A Scientific Perspective”, en Converging Paths to Truth, ed. Michael D. Rhodes y J. Ward Moody (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University; Salt Lake City: Deseret Book, Salt Lake City, 2011), 123–50.

2 John Gee, William J. Hamblin y Daniel C. Peterson, “‘And I Saw the Stars’: The Book of Abraham and Ancient Geocentric Astronomy”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, 1–16.

3 Kerry Muhlestein, “Encircling Astronomy and the Egyptians: An Approach to Abraham 3”, Religious Educator 10, no. 1 (2009): 33–50.

4 John Gee, An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y the Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 115–116.

5 Muhlestein, “Encircling Astronomy and the Egyptians”, 35.

6 Muhlestein, “Encircling Astronomy and the Egyptians”, 43–48.

Los antiguos propietarios de los papiros de José Smith

Papiros de José Smith I, XI y X (de derecha a izquierda), pertenecientes antiguamente a un sacerdote egipcio llamado Hor a través de Joseph Smith Papers Project

Perspectiva del Libro de Abraham #14

Gracias al trabajo de los egiptólogos en las últimas décadas, además de conocer el contenido de los papiros egipcios que José adquirió en 1835, 1 también sabemos bastante acerca de los antiguos propietarios de los papiros. “Por los nombres, títulos y genealogías escritos en los papiros de José Smith, sabemos” que el propietario de los papiros llamados los papiros de José Smith I, XI y X (de los cuales José Smith obtuvo los Facsímiles 1 y 3) era un hombre llamado Hor (u Horos en griego).2

Hor vivió “aproximadamente en el mismo período de tiempo que la Piedra de Rosetta”, esto es, alrededor del año 200 a. C., y fue sacerdote o profeta de tres deidades egipcias en la antigua ciudad de Tebas.3 “Como profeta, fue portavoz de varios dioses, que interactuaban regularmente con los profetas. Como profeta, Hor había sido iniciado en los lugares sagrados del templo, que representaban el cielo, y había prometido mantener estándares estrictos de conducta personal y de pureza”4.

Ser un sacerdote o profeta en el antiguo Egipto tenía sus privilegios. Por ejemplo, un profeta como Hor “tenía acceso a las grandes bibliotecas de los templos de Tebas, que contenían narraciones, obras de referencia y manuales, así como pergaminos sobre religión, rituales e historia”5. Hor vivió en un tiempo en que la religión egipcia era ecléctica, con elementos de “tradiciones griegas, judías y del Cercano Oriente” introduciéndose en la cultura egipcia durante ese tiempo.6 “Los dueños de los papiros también vivieron en una época en que circulaban historias sobre Abraham en Egipto. Si alguno de los antiguos egipcios estaba en condiciones de saber acerca de Abraham, eran los sacerdotes tebanos”7.

El primer dios para el que Hor sirvió como profeta fue Amón-Re, cuyo magnífico templo todavía se encuentra hoy en Luxor, Egipto. Como profeta de este dios, Hor “habría entrado en el lugar santísimo y se habría encontrado cara a cara con la estatua de la deidad. También habría participado en el ritual diario de execración, en el que una figura de cera de un enemigo era escupida, pisoteada bajo el pie izquierdo, golpeada con una lanza, atada y colocada sobre el fuego. También habría conocido un relato de la creación que comienza con Dios creando luz y luego separando la tierra seca del agua, seguido de la creación de múltiples dioses que juntos planearon la creación, hicieron que aparezca el sol y vencen el mal” 8.

Templo de Amón-Re en Luxor/Karnak a travéz de Pinterest.

Hor también era un profeta de un dios llamado Min que masacra a sus enemigos. Este dios menos conocido era una deidad sincretizada o combinada entre el dios egipcio Min y el dios guerrero cananeo Reshef. “Esta deidad fue adorada realizando sacrificios humanos en efigie. Se conocen dos rituales con certeza: uno implica someter a los pecadores atándolos y el otro implica matar a los enemigos y quemarlos en un altar. Estos rituales también parecen haber sido parte del ritual de ejecución que [Hor] habría realizado como profeta de [Amón-Re]”9.

Finalmente, Hor fue un profeta para el dios Jonsu (o Chespisichis en griego). En esta función él “estuvo involucrado en un templo que se ocupaba de sanar a las personas y protegerlas de los demonios. La narrativa fundacional de este templo trata de un faraón que tuvo un contacto extenso con tierras extranjeras lejanas, que toma como esposa a cualquier mujer que él cree que es hermosa, y que pide y recibe instrucciones de Dios. La narrativa también trata sobre la aparición de ángeles y Dios apareciendo en sueños para dar instrucciones”10.

Al conocer estos detalles acerca de Hor y su ocupación, podemos decir algo sobre la credibilidad de un texto como el Libro de Abraham, que ha atraído su interés o que ha llegado a su posesión o al menos por qué las ilustraciones de sus papiros (Facsímiles 1 y 3) fueron utilizados por José Smith para ilustrar el Libro de Abraham

Los jeroglíficos en esta columna a la derecha de la imagen reproducida en el Libro de Abraham como el Facsímil 1 contiene los títulos del sacerdocio de Hor, el propietario del papiro. El texto dice: “[Osiris, el padre de Dios,] profeta de Amón-Re, Rey de los Dioses, profeta de Min, que masacra a sus enemigos, profeta de Jonsu, el poderoso en Tebas”. Texto jeroglífico de Rhodes (2002), 21, traducción modificada.

Como sacerdote en Tebas, Hor habría sido muy culto y habría tenido acceso a textos sobre Abraham y otros personajes judíos.11 Como profeta de Amón-Re habría tenido interés en temas como la iniciación en el templo, ver a Dios cara a cara y la creación. Como profeta de Amón-Re y de Min que masacra a sus enemigos, habría “tenido un interés profesional en… historias sobre matanzas y luego la quema de personas en un altar”12. Finalmente, como profeta del dios Jonsu o Chespisichis, se habría sentido atraído por un texto que presentara ángeles, tendría contacto con tierras extranjeras y un rey que toma a cualquier mujer que le parece hermosa. Estos elementos son, por supuesto, prominentes en el Libro de Abraham.

Si bien esto no prueba que Hor tuviera una copia del Libro de Abraham, sí refuerza la posibilidad de que pudiera haberse interesado en un texto como el Libro de Abraham y hubiera querido conservar una copia para sí mismo que luego cayó en manos de José Smith muchos siglos después.

Otras lecturas

John Gee, “The Ancient Owners of the Papyri”, en An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, and Deseret Book, 2017), 57–72.

Kerry Muhlestein, “The Religious and Cultural Background of Joseph Smith Papyrus I”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture 22, no. 1 (2013): 20–33.

John Gee, “Some Puzzles from the Joseph Smith Papyri”, FARMS Review 20, no. 1 (2008): 113–137, esp. 123–135.

John Gee, “The Ancient Owners of the Joseph Smith Papyri”, FARMS Report (1999).

Notas al pie de página

 

1 Hugh W. Nibley, The Message of the Joseph Smith Papyri: An Egyptian Endowment, 2a ed. (Salt Lake City: Deseret Book, 2005); Michael Rhodes, The Hor Book of Breathings: A Translation and Commentary (Provo, UT: Foundation for Ancient Research y Mormon Studies, 2002); Books of the Dead Belonging to Tshemmin and Neferirnub: A Translation and Commentary (Provo, UT: Neal A. Maxwell Institute for Religious Scholarship, 2010).

2 John Gee, An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2017), 58; cf. Marc Coenen, “The Dating of the Papyri Joseph Smith I, X, and XI and Min Who Massacres His Enemies”, en Egyptian Religion: The Last Thousand Years, Part II: Studies Dedicated to the Memory or Jan Quaegebeur, ed. Willy Clarysse, Antoon Schoors y Harco Willems (Leuven: Peeters, 1998), 1103–1115; “Horos, Prophet of Min Who Massacres His Enemies”, Chronique D’Égypte LXXIV (1999): 257–260; John Gee, “History of a Theban Priesthood”, en «Et Maintenant Ce Ne Sont Plus Que Des Villages…» Thèbes et Sa Région aux Époques Hellénistique, Romaine et Byzantine, Actes du Colloque Tenu À Bruxelles les 2 et 3 Décembre 2005, ed. Alain Delattre y Paul Heilporn (Bruxelles: Assocation Égyptologique Reine Élisabeth, 2008), 59–71; “Horos Son of Osoroeris”, en Mélanges offerts à Ola el-Aguizy, ed. Fayza Haikal (Paris: Institute Français D’Archéologie Orientale, 2015), 169–178.

3 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 59.

4 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 59.

5 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 59–61.

6 Jacco Dieleman, “Coping with a Difficult Life: Magic, Healing, and Sacred Knowledge”, en The Oxford Handbook of Roman Egypt, ed. Christina Riggs (New York, NY: Oxford University Press, 2012), 339.

7 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 59–61.

8 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 61.

9 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 61: cf. John Gee, “Execration Rituals in Various Temples”, en 8. Ägyptologische Tempeltagung: Interconnections between Temples, Warschau, 22.–25. Septiembre de 2008, ed. Monika Dolińska y Horst Beinlich (Wiesbaden: Harrassowitz, 2010), 67–80; Coenen, “The Dating of the Papyri Joseph Smith I, X, and XI and Min Who Massacres His Enemies”, 1112–1113.

10 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 61–63; cf. John Gee, “The Cult of Chespisichis”, en Egypt in Transition: Social and Religious Development of Egypt in the First Millennium BCE, ed. Ladislav Bareš, Filip Coppens y Kvĕta Smoláriková (Prauge: Czech Institute of Egyptology, Charles University in Prague, 2010), 129–145.

11 Kerry Muhlestein, “Abraham, Isaac, and Osiris–Michael: The Use of Biblical Figures in Egyptian Religion, A Survey”, en Achievements and Problems of Modern Egyptology: Proceedings of the International Conference Held in Moscow on September 29–October 2, 2009, ed. Galina A. Belova (Moscow: Russian Academy of Sciences, Center for Egyptological Studies, 2011), 246–259; Kerry Muhlestein, “The Religious and Cultural Background of Joseph Smith Papyrus I”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture 22 , no. 1 (2013): 20–33.

12 John Gee, “Some Puzzles from the Joseph Smith Papyri”, FARMS Review 20 , no. 1 (2008): 128.