junio 2021 – Central de la Perla de Gran Precio

junio 30, 2021agosto 17, 2021

Enoch, the Prophet and Seer: Enoch’s Prophecy of the Tribes

Book of Moses Essay #23

Moses 7:5–11, 22

With contribution by Jeffrey M. Bradshaw and Matthew L. Bowen

Having concluded his teachings on the plan of salvation,¹ “from that time forth Enoch began to prophesy … unto the people.”² Like Moses and the brother of Jared,³ Enoch spoke with the Lord “even as a man talketh one with another, face to face” (Moses 7:4).⁴

Notably, each of the three major works of Enoch pseudepigrapha contain stories of Enoch’s activities in heaven. In 1 Enoch 14, Enoch is taken up into heaven and kneels before the throne of God.⁵ 2 Enoch 22:5 more closely echoes the wording of Moses 7:4 (“stood before my face”), when the Lord says: “Be brave, Enoch! Don’t be frightened! Stand up, and stand in front of my face forever.”⁶ In 2 Enoch 22:1, Enoch similarly relates: “I saw the view of the face of the Lord.”⁷ Because of the significance of the fact that Enoch is allowed to see God’s face, in 2 Enoch he is given the title “Prince of the Divine Face.”⁸

In Moses 7:5–12, we learn that Enoch was shown (in capsule form) “the world for the space of many generations,”⁹ a vision that stops short of Noah’s Flood. In the present Essay we discuss this limited vision of the tribes. In subsequent Essays,¹⁰ we will describe Enoch’s “Grand Vision.” In this latter vision, which starts in Moses 7:20, Enoch saw God’s work on the earth from beginning to end.¹¹

Enoch’s Prophecy about the Tribes of Canaan and Shum

In Enoch’s “vision of the tribes,” contained in verses 5–8, he was told to prophesy about the war that would come among the two peoples of Canaan and Shum. In verses 9–12, he is called to teach repentance and baptism to other peoples besides Canaan lest they suffer a similar fate.¹² We are not aware of any direct parallels to this two-part account in ancient Enoch literature, however we can conjecture some things about the background of these verses from a knowledge of the Old Testament and the ancient Near East.

The tribe of Shum. With respect to the brief reference to the first tribe of Shum in verse 5, Richard Draper, Kent Brown, and Michael Rhodes point out the joint reference to the “people of Shum” and the “valley of Shum” as a precedent for naming places after a notable ancestor in this account.¹³ They suggest that the name “is likely a variant of Shem, itself meaning ‘name.’”¹⁴ There are many mentions in the early chapters of Genesis of peoples who lived in tents.¹⁵

The tribe of Canaan. As to the second tribe seen in vision, Draper et al. conclude that the “people of Canaan” mentioned in verse 6 are “not the same as ‘the seed of Cain.’¹⁶ Although both groups were ostracized because of skin pigmentation,¹⁷ their tribal names are of different origin.”¹⁸ Neither should the people of Canaan or the descendants of Cain be confused with the people of “Cainan.”¹⁹ Cainan, Enoch’s great-grandfather, and others of the “people of God … dwelt in a land of promise,”²⁰ which Enoch had referred to during his preaching mission as “a land of righteousness unto this day.”²¹

The similar-sounding names of “Canaan” and “Cainan” mentioned in close proximity within the Book of Moses follow the same pattern of wordplay elsewhere in the corresponding Genesis chapters. For example, it is no coincidence, according to Hugh Nibley, that the descendants of the Sethite ancestors of Enoch “run in seven lines with almost the same names [as the descendants of Cain]. But,” he continues, “they are read differently as if you were punning on them, like twin names. This is a typical trick. The Egyptians do it all the time.”²²

Whether there is meant to be any connection between these antediluvian Canaanites and the later group of the same name that inhabited the area of Palestine is unknown. The first mention of “Canaan” in the Bible is as the name of the son of Ham, who was the son of Noah.²³ The “Canaanites” mentioned in Abraham 1:21–22 are said to have been Ham’s descendants, but no explicit connection is made between them and the land of “Canaan” where Abraham was commanded to go when he left Ur of the Chaldees.²⁴

The cursing of the land of Canaan. Enoch’s prophecy that the land of the Canaanites “shall be barren and unfruitful” is a “measure for measure” form of punishment that will continue indefinitely (“the barrenness thereof shall go forth forever”²⁵). Because the Canaanites will wickedly conspire to exterminate the people of Shum and take their land, their own land will be cursed. The curse and its murderous provocation parallel the experience of Cain on a larger scale.²⁶

The curse of barrenness recalls the prophecy of Enoch to the sinners in 1 Enoch 100:11:²⁷

And every cloud and mist and dew and rain will testify against you;

for they will all be withheld from you, so as not to descend upon you,

and they will be mindful of your sins.

Note that this prophecy about the unfruitfulness of the land is in direct contrast with the Lord’s promise given in Exodus 23:26 to the Israelites who were to be given their own land of Canaan: “There shall nothing cast their young, nor be barren.” In 2 Peter 1:8, following a list of godly virtues, is a similarly worded promise of a spiritual nature: “if these things be in you, and abound, they make you that ye shall neither be barren nor unfruitful in the knowledge of our Lord Jesus Christ.”

Enoch also prophesies that “none other people shall dwell there but the people of Canaan.”²⁸ This is a second contrast to the later Israelites in their land of Canaan. The Israelites were told that the other peoples inhabiting the land would be driven out “little by little”²⁹ rather than all at once. Subsequent events make it clear that the Israelites were never successful in possessing the entire land for themselves alone.³⁰

The prophecy that “the Lord shall curse the land”³¹ of the people of Canaan is again reminiscent of the story of Cain.³² This is an explicit contrast to Moses 7:17, where the Lord is said to have “blessed the land” on behalf of the people of God.

The “blackness” of the people of Canaan. Of significance in connection with the “much heat” that was to come upon the land, is the mention that a blackness “came upon” the children of Canaan.³³ The description that this blackness “came upon” them seems to contradict the conjecture that these people inherited dark skin because they were of the lineage of Cain.³⁴ Hugh Nibley’s explanation of the Arab concept of aswad (black) verses abyad (white) is of interest here: those Arabs who live out in tents in the heat are called “black” while those who live in the shelter of stone houses in the city are seen as “white.”³⁵ Also of interest is the fact that “black” and “white” in Arabic can be used to refer to levels of moral cleanliness and purity.³⁶ Indeed, such a distinction is found in 3 Enoch 44:6, where Rabbi Ishmael is shown the spirits suffering in Sheol and comments that “the faces of the wicked souls were as black as the bottom of a pot, because of the multitude of their wicked deeds.”³⁷ Thus, the more straightforward modern assumption that the blackness of the children of Canaan refers to a difference in skin pigmentation is not an automatic given.

In Moses 7:22, we similarly find the mention that “the seed of Cain were black.” Commenting on the Animal Apocalypse of 1 Enoch in which Cain is depicted as a “black calf,”³⁸ George Nickelsburg concludes that “the color of the bulls …—like their species—is symbolic. Adam’s whiteness suggests his purity, and … at the very least, the black or dark color attributed to Cain foreshadows his murder of Abel (cf. Job 6:16, of the treachery of Job’s enemies).”³⁹ With specific reference to the “mark of Cain,”⁴⁰ it is not a straightforward matter to decode the nature of the mark:⁴¹

Though readers have often assumed that the mark was a dark skin, the text of the verse itself fails to give warrant for any particular conclusion about the nature of the mark given to Cain. Nor is the verse explicit about whether the mark was passed on to his descendants.⁴² Of possible relevance to this question is Moses 7:22 which states that “the seed of Cain were black.”⁴³ Allred, however, finds even this statement inconclusive, arguing that it could be a figurative expression referring to “those who followed Cain in his wicked practices,” referring to them “in the same manner that the Jews were called the children of the Devil.”⁴⁴ Similarly, Goldenberg has argued that, as with the four horsemen of Revelation 6:1–8, the blackness of individuals depicted in 1 Enoch and in other ancient Near Eastern sources is used in a purely symbolic fashion to represent evil and exclusion from the covenant community.⁴⁵ He conjectures that beliefs about Cain’s skin becoming black were the result of textual misunderstandings.⁴⁶
Consistent with this view is al-Kisa’i’s report of a tradition that Lamech (the son of the Sethite Methuselah—not to be confused with the Cainite Lamech of Moses 5:43–54) married Methuselcha, a descendant of Cain. Though mentioning the fact that there was “enmity that existed between the children of Seth and the children of Cain,” the story implies that there was nothing in their outward appearance that would identify them as being of different lineages, since Lamech had to tell her his parentage explicitly. Described in wholly positive terms, Methuselcha was said in this tradition to have become the mother of Noah.⁴⁷

Enoch’s Teachings to the Other Tribes

In Moses 7:9, Enoch has a vision of “the land of Sharon, and the land of Enoch, and the land of Omner, and the land of Heni, and the land of Shem, and the land of Haner, and the land of Hanannihah, and all the inhabitants thereof.” Here is what can be said about the names that are mentioned in the verse:

- Sharon. “Sharon” appears as a place name in the Bible in 1 Chronicles 5:16, 27:29; Song of Solomon 2:1; Isaiah 33:9, 35:2, 65:10.
- Enoch. Presumably this place was not named after the prophet, but rather after Enoch, the son of Cain.⁴⁸
- Omner. “Omner” appears in the Book of Mormon as the personal name of one of the sons of Mosiah.⁴⁹
- Heni. This name does not appear elsewhere in scripture.
- Shem. Besides being the name of Noah’s son,⁵⁰ “Shem” is the name of a land in the Book of Mormon.⁵¹ It is also used as a personal name in Mormon 6:14.
- Haner. This name does not appear elsewhere in scripture.
- Hanannihah. This name does not appear elsewhere in scripture.

Apparently the “people” to which Enoch was commanded to preach included the groups named above, but not the people of Canaan.⁵² These groups were told to “Repent, lest I [the Lord] come out and smite them with a curse.”⁵³ The requirement that the people repent or be cursed is found throughout Scripture. For example, the commandments given to Israel in Deuteronomy 28 include blessings and cursings conditioned on obedience. The result of continued rebellion is destruction or death.⁵⁴

Figure 2. Details of a statue in St. Stephan’s Platz, Vienna, Austria with plaques for the God the Father (Creator), God the Son (Redeemer), and God the Holy Spirit, 2003.

In verse 11, the people are instructed to “baptize in the name of the Father, and of the Son, which is full of grace and truth, and of the Holy Ghost.” The instructions to repent and be baptized should be compared to the guidelines that the Lord gave to Adam regarding the teaching of his children.⁵⁵ Although Moses 6:52 states that baptism should be performed in the name of the Son and in verses 57–59 God refers to the Son and the Spirit in His explanation of spiritual rebirth, Moses 7:11 marks the first example of using titles of all three members of the Godhead in the baptismal ordinance as is done in the Church today.⁵⁶

Moses 7:12 concludes Enoch’s prophecy, stating that “Enoch continued to call upon all the people, save it were the people of Canaan.” The restricted scope of Enoch’s ministry outlined here is in contrast to the universal extent of the teachings of the “preachers of righteousness”⁵⁷ that preceded him. There is no explanation for why the people of Canaan are excluded from Enoch’s preaching. Following the narrative, we may suppose that the reason may be due to their acts of violence against the people of Shum.⁵⁸

Conclusions

The interesting interlude in these verses continues to echo themes in the Enoch literature as well as the Old Testament. Enoch’s prophecy to the tribes is a bridge between his teachings on the plan of salvation and the events that led to the establishing of Zion. His warning leaves the people without excuse, allowing them to choose either to participate in the devastating events of “wars and bloodshed” among the wicked or to dwell with the Lord and “his people … in righteousness.”⁵⁹

This article is adapted and expanded from Bradshaw, Jeffrey M., and David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. In God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2014, pp. 105, 130–133.

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Notes for Figures

Figure 1. In A. Feyerick et al., Genesis, p. 127.

Figure 2. Copyright Stephen T. Whitlock. Image IDs: DSCN1022, 1019, and 1023 (12 July 2003).

Footnotes

¹ Moses 7:1.

² Moses 7:2.

³ Cf. Moses 1:2: “And he saw God face to face, and he talked with him, and the glory of God was upon Moses”; Exodus 33:1: “And the Lord spake unto Moses face to face, as a man speaketh unto his friend.” Regarding the brother of Jared, see Ether 3:4–20. See also D. Bradley, Lost 116 Pages, pp. 236–238; B. A. Gardner, Second Witness, 6:191–194, 199–210.

⁴ See also J. M. Bradshaw, God’s Image 1, Commentary Moses 1:2-a, p. 44; J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, Commentary Moses 6:68-a, p. 84. Cf. L. E. Dahl et al., Lectures, 2:55, p. 51: “Enoch, the brother of Jared, and Moses … obtain[ed] faith in God, and power with Him to behold him face to face.”

⁵ G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 14:8–24, pp. 257, 267.

⁶ F. I. Andersen, 2 Enoch, 22:5 [J], pp. 136, 138.

⁷ Ibid., 22:1 [J], p. 136.

⁸ See A. A. Orlov, Enoch-Metatron, pp. 153–156.

⁹ Moses 7:4.

¹⁰ Beginning with Essay #25.

¹¹ See J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, Commentary Moses 7:20-a, p. 137.

¹² Moses 7:7–11. On the themes of repentance in the Enoch tradition, see Essays #10–11, on the subject of baptism and the Son of Man, see Essays #14–20.

¹³ R. D. Draper et al., Commentary, p. 115.

¹⁴ Ibid., p. 115.

¹⁵ E.g., Genesis 4:20; 9:21; 12:8.

¹⁶ Moses 7:22.

¹⁷ See Moses 7:8, 22.

¹⁸ R. D. Draper et al., Commentary, p. 115. Other than a possible allusion in a JST addition to Genesis 9:26, there is no explicit connection in scripture made between the “seed of Cain” (i.e., “who were black”) and the people of Canaan mentioned in Moses 7:8 (i.e., “there was a blackness came upon all the children of Canaan”). See J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, Commentary Moses 7:22-b, p. 139; Commentary Moses 6:17-c, p. 54; Commentary Genesis 9:26-b, p. 142.

¹⁹ Moses 6:17.

²⁰ Moses 6:17.

²¹ Moses 6:41.

²² H. W. Nibley, Teachings of the PGP, 20, p. 249. Cf. H. W. Nibley, Enoch, p. 178; G. J. Wenham, Genesis 1–15, pp. 123–124.

²³ Genesis 9:18.

²⁴ See Abraham 2:1–4.

²⁵ Moses 7:8.

²⁶ Moses 5:36.

²⁷ G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 100:11, p. 503.

²⁸ Moses 7:7.

²⁹ Exodus 23:30.

³⁰ J. M. Bradshaw, Did Joshua “Utterly Destroy”.

³¹ Moses 7:8.

³² Moses 4:23.

³³ Moses 7:8.

⁴ See J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, Commentary Moses 7:22-b, p. 139.

³⁵ H. W. Nibley, Teachings of the PGP, p. 282.

³⁶ See Z. M. Ibrahim et al., Diversity, p. 78.

³⁷ P. S. Alexander, 3 Enoch, 44:6, p. 295.

³⁸ G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 85:3–5, p. 364.

³⁹ Ibid., p. 371 n. 3–10.

⁴⁰ See Moses 5:40.

⁴¹ J. M. Bradshaw, God’s Image 1, 5:40-c, p. 386.

⁴² For arguments that the account of the mark of Cain should not be interpreted as referring to something that was passed on to future generations, see, e.g., U. Cassuto, Adam to Noah, pp. 227–228; C. Westermann, Genesis 1–11, pp. 312–313.

⁴³ Cf. J. Smith, Jr., Documentary History, 25 January 1842, 4:501. Note also the statement that a “blackness came upon all the children of Canaan,” seemingly in direct consequence of a notable act of genocide (Moses 7:7–8). See M. H. Martins, Blacks, pp. 10–11.

⁴⁴ A. Allred, Traditions, p. 49. See John 8:44.

⁴⁵ D. M. Goldenberg, Curse, pp. 152–154. See also manuscript versions of Moses 1:15 (S. H. Faulring et al., Original Manuscripts, OT1, p. 84, OT2, p. 592), as well as J. M. Bradshaw, God’s Image 1, Commentary 1:15-a, p. 55.

⁴⁶ D. M. Goldenberg, Curse, pp. 178–182. For similar conclusions relating to the mark imposed upon the Lamanites in the Book of Mormon (e.g., 1 Nephi 12:23, 2 Nephi 5:21–24, Alma 3:6–19, 3 Nephi 2:14–16), see B. A. Gardner, Second Witness, 2:108–123; J. L. Sorenson, Ancient, p. 90.

⁴⁷ M. i. A. A. al-Kisa’i, Tales, pp. 91–93.

⁴⁸ Moses 5:42–43, 49.

⁴⁹ E.g., Mosiah 27:34.

⁵⁰ E.g., Moses 7:9; 8:12, 27.

⁵¹ Mormon 2:20–21.

⁵² See Moses 7:12.

⁵³ Moses 7:10.

⁵⁴ See, e.g., Deuteronomy 11:26–28; 30:19; 2 King 22:16–19; Malachi 3:8–12; 4:5–6; Matthew 25:31–46; 1 Nephi 17:38; Jacob 2:29; 3:3; Alma 3:19; Alma 17:15; 45:16; D&C 41:1; Moses 5:25; 5:52.

⁵⁵ Moses 6:57–59. See Essay #14. The reference to “the Holy Ghost, which beareth record of the Father and the Son” is also used in Moses 5:9. The use of the term “record” recalls the titles of the Holy Ghost given in Moses 6: “the record of heaven” (Moses 6:61) and “the record of the Father and the Son” (Moses 6:66). See also Moses 6:63: “all things are created and made to bear record of me.” For more on the use of the term “record” in the teachings of Enoch, see Essay #16.

⁵⁶ D&C 20:73.

⁵⁷ See Moses 6:23.

⁵⁸ See Moses 7:7.

⁵⁹ Moses 7:16.

junio 29, 2021agosto 17, 2021

Enoch, the Prophet and Seer: Enoch’s Transfiguration

Book of Moses Essay #22

Moses 7:1–3

With contribution by Jeffrey M. Bradshaw

In the Bible, we are told simply that “Enoch walked with God: and he was not; for God took him.”¹ However, in Moses 7, we are given a detailed account of how and why this happened—not only to Enoch but also, eventually, to a city of his followers. Before being taken permanently to God’s “own bosom,”² Enoch was temporarily “clothed upon with glory,”³ allowing him to receive visions of the near and far future. These visions and their parallels in the ancient Enoch literature will be discussed in detail in subsequent Essays. In this Essay, we will discuss Enoch’s transfiguration.

The scene of “celestial clothing” that is described in ancient and modern Enoch accounts recalls a vision of President Lorenzo Snow, then an apostle. The vision occurred during his near-fatal illness in Iowa. His journal records:⁴

My spirit seems to have left the world and introduced into that of Kolob. I heard a voice calling me by name, saying: “He is worthy, he is worthy, take away his filthy garments.” My clothes were then taken off piece by piece and a voice said: “Let him be clothed, let him be clothed.” Immediately, I found a celestial body gradually growing upon me until at length I found myself crowned with all its glory and power. The ecstasy of joy I now experienced no man can tell, pen cannot describe it.

Enoch Is Made a Son of God, in His Perfect Image and Likeness

Immediately following the description of the process whereby Adam became a “son of God,”⁵ Enoch testified that many others “have believed and become the sons of God.”⁶ Then, in verses 2–3, we read of Enoch’s own transfiguration:⁷

2 As I was journeying, and stood upon the place Mahujah, and cried unto the Lord, there came a voice out of heaven, saying—Turn ye, and get ye upon the mount Simeon.
3 And it came to pass that I turned and went up on the mount; and as I stood upon the mount, I beheld the heavens open, and I was clothed upon with glory;

The pseudepigraphal books of 2 and 3 Enoch purport to describe the process by which Enoch was “clothed upon with glory”⁸ in more detail. As a prelude to Enoch’s introduction to the secrets of creation, both accounts describe a “two-step initiatory procedure” whereby “the patriarch was first initiated by angel(s) and after this by the Lord” Himself.⁹ As this process culminates, Enoch, both in ancient sources and modern scripture, receives “a right to [God’s] throne.”¹⁰

In 2 Enoch, God commanded His angels to “extract Enoch from (his) earthly clothing. And anoint him with my delightful oil, and put him into the clothes of my glory.”¹¹ John Collins further elaborates:¹²

The oil, we are told is “greater than the greatest light.” When Enoch is clad in his new garments, he tells us: “I gazed at all of myself, and I had become like one of the glorious ones, and there was no observable difference.” … [These words] describe the transformed, angelic state as donning a garment of glory. Compare also the desire of Paul to put off the “earthly tent” of the body, “because we wish not to be unclothed but to be further clothed, so that what is mortal may be swallowed up by life.”¹³

Philip S. Alexander speaks of Enoch’s transfiguration as an “ontological transformation which blurred the distinction between human and divine,” amounting to “deification.”¹⁴ In the first chapter of the Book of Moses, Moses underwent a similar transformation.¹⁵ He explained that if he had seen God without such a change, he would have “withered and died in his presence; but his glory was upon me; and … I was transfigured before him.”¹⁶ After Enoch was changed, he resembled God so exactly that he was, in some accounts, mistaken for Him.¹⁷

Sealing As “Imprinting”

Enoch became a “son of God”¹⁸ through the sealing power, having been remade in God’s “image and likeness.”¹⁹ In this sense, sealing can be seen not only as the means of “linking”²⁰ but also as the result of “imprinting.”²¹

Although it is not unusual for lesser blessings, ordinances, and ordinations to be sealed upon the heads of individuals,²² the supreme manifestation of the sealing power occurs when one’s calling and election is “made sure” or, in other words, when one is “sealed up unto eternal life, by revelation and the spirit of prophecy.”²³ To be sealed in this ultimate sense requires taking upon oneself both the divine name and the divine form—just as Jesus Christ was “the express image”²⁴ of the Father.

In former times, seals provided a unique stamp of identity on important documents—the image of the author being transferred, as it were, to the document itself.²⁵ Similarly, Luke T. Johnson sees the scriptural concept of sealing as both an empowering and an “imprinting” process,²⁶ recalling Alma’s words about receiving God’s “image” in our countenances.²⁷

Using similar imagery, Paul described his beloved Corinthian saints as “the epistle of Christ … , written not with ink, but with the Spirit of the living God; not in tables of stone, but in fleshy tables of the heart.” These saints, “with open face beholding as in a glass the glory of the Lord” were to be “changed into the same image from glory to glory, even as by the Spirit of the Lord.”²⁸

Figure 2. Frederick James Shields (1833–1911): Enoch. Stained glass design for the Chapel of the Ascension, Bayswater Road, London.

“Thou Hast … Given unto Me a Right to Thy Throne”

In Moses 7:59, Enoch declares “I know thee”²⁹ and speaks of the “right” that God has given him to the divine throne. Note that Enoch did not then receive the divine throne itself, but rather was granted a promissory right to receive it at some future time.³⁰ Importantly, the verse specifies that it is “not of [him]self ” but “through the Lord’s own grace.”

Perhaps the earliest mention of Enoch (or an Enoch-like figure) having been granted a divine throne comes from a tablet found at Nineveh, which could be dated before 1100 BCE.³¹ It tells of how Enmeduranki, king of Sippar (who has been identified with Enoch by some scholars³²) was received by the gods Šamaš and Adad. Among other honors bestowed on him, they “[set him] on a large throne of gold.”³³

The Book of Moses motif of granting access to the divine throne is also very much at home in the pseudepigraphal Enoch literature. For example, in the 1 Enoch Book of Parables 45:3,³⁴ we are told that God’s Chosen One “will sit on the throne of glory.” And in 3 Enoch, Enoch declares:³⁵ “He (God) made me a throne like the throne of glory.” Hugh Nibley showed these resemblances to Matthew Black, a prominent Enoch scholar, and later said that they “really knocked Professor Black over. … It really staggered him.”³⁶

Conclusions

Summarizing the ancient Jewish literature relevant to Enoch’s exaltation, Charles Mopsik concludes it should not be seen as a unique event. Rather, he writes that the “enthronement of Enoch is a prelude to the transfiguration of the righteous—and at their head the Messiah—in the world to come, a transfiguration that is the restoration of the figure of the perfect Man.”³⁷ Following this ideological trajectory to its full extent, Latter-day Saints see the perfect Man (with a capital “M”), into whose form the Messiah and Enoch and all the righteous are transfigured, as God the Father, of whom Adam, the first mortal man, is a type.³⁸ Fittingly, as part of Joseph Smith’s account of Enoch’s vision, God proclaims His primary identity to be that of an “Endless and Eternal”³⁹ Man, declaring:⁴⁰ “Man of Holiness is my name.”

In Latter-day Saint theology, as anciently, such a transfiguration is a sign of love and trust made in response to an individual’s demonstration of a determination to serve Him “at all hazard.”⁴¹ Only such will be privileged to hear the personal oath in the Father’s own voice⁴² that they shall obtain the fulness of the joys of the celestial kingdom “for ever and ever.”⁴³

This article is adapted and expanded from Bradshaw, Jeffrey M., and David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. In God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2014, pp. 103–104, 116–117.

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Notes for Figures

Figure 1. Photograph © Jeffrey M. Bradshaw, 25 September 2012. Photo ID: DSC05265.

Figure 2. https://artuk.org/discover/artworks/stained-glass-design-enoch-19147/search/actor:shields-frederick-james-18331911/page/2 (accessed May 2, 2020). Photo credit: Wolverhampton Arts and Heritage.

Footnotes

¹ Genesis 5:24.

² Moses 7:69.

³ Moses 7:3.

⁴ M. U. Beecher, Iowa, p. 269, spelling and punctuation modernized.

⁵ Moses 6:68.

⁶ Moses 7:1.

⁷ Moses 7:2 marks a transition from John Whitmer to Sidney Rigdon as scribe (S. H. Faulring et al., Original Manuscripts, OT1 p. 15, p. 103 n. 4). A scribal preface to Moses 7:1 in OT2 (ibid., OT2 p. 19, p. 615) identifies the passage that follows as “Enoch’s prophecy,” and Moses 7 “was published as ‘Extracts from the Prophecy of Enoch,’ in Evening and Morning Star 1 (August 1832): [18–19], the earliest publication of New Translation material” (ibid., p. 103 n. 2. See E & MS, E & MS; J. Smith, Jr., Documentary History, 1:133). Robert J. Matthews describes the context of this change in scribes as follows (R. J. Matthews, Book of Moses, p. 101):

[The translation to date had taken] place at Fayette, New York. Then John Whitmer, having been called previously, left New York on a mission to the Kirtland, Ohio, area.
At this point Sidney Rigdon came into the picture. He had joined the Church in Ohio a few weeks earlier (on 14 or 15 November 1830), and had arrived in Fayette [by 7] December 1830. Soon after his arrival, he was appointed by revelation to be a scribe for the Prophet Joseph Smith (see Doctrine and Covenants 35:19–20; J. Smith, Jr. et al., Manuscript Revelation Books, 7 December 1830, pp. 50–53) and began to record what was revealed as the Prophet translated the Bible. Sometime after Sidney Rigdon’s arrival (and before 30 December) the Prophet Joseph received, as part of the Bible translation, an extended revelation about Enoch.

John Whitmer recorded the following about the scribal duties of Sidney Rigdon in recording Moses 7:2–69 (J. Smith, Jr. et al., Assigned Histories, 1832-1844, John Whitmer, History, 1831–circa 1847, p. 17, spelling and punctuation modernized. Cf. B. N. Westergren, From Historian, p. 7):

Now, after the Lord had made known what he would that his servant Sidney should do [see Doctrine and Covenants 35], he went to writing the things which the Lord showed unto his servant the seer [Joseph Smith]. The Lord made known some of the hidden things of the kingdom of God; for he unfolded the prophecy of Enoch the seventh from Adam. After they had written this prophecy, they the Lord spake to them again, and gave further directions [Doctrine and Covenants 47, 30 December 1830].

Given the fact that Moses 7 describes a people who were “of one heart and of one mind, and dwelt in righteousness; and there were no poor among them” (Moses 7:18), Richard S. Van Wagoner, a biographer of Sidney Rigdon, concluded that Sidney must have had a significant influence on the contents of that chapter (R. S. Van Wagoner, Sidney Rigdon, p. 73. Cf. S. Cirillo, Joseph Smith., pp. 46–47):

That Rigdon could have been merely “Sidney the Scribe,” a penman whose sole function was to take down dictation, is implausible. A biblical scholar with a reputation for erudition, he was more learned, better read, and more steeped in biblical interpretation than any other early Mormon, despite his common school education.

While presenting no evidence to support his premise, Van Wagoner goes on to imply that it was a combination of Rigdon’s cajoling (“Once the Enoch prophecy was received, Rigdon could not rest until Smith agreed to move church headquarters to the Western Reserve. … The most important factor in the eventual migration west … may have been the fact that most Rigdon followers in the Kirtland area believed in communalism” [R. S. Van Wagoner, Sidney Rigdon, p. 74]) and Joseph Smith’s self-deceived belief in his prophetic mantle (“Smith throughout his life saw God’s guiding hand in his every action and was quick to assume God’s voice to amplify his own verities” [ibid., p. 74]) that were behind the revelation that commanded them to “go to the Ohio” (Doctrine and Covenants 37:1). In all these arguments, Van Wagoner cites only a later statement by a disgruntled historian from the former religious movement with which Rigdon was associated, who Van Wagoner himself admits was “wielding a vengeful knife” in his unsupported accusations, in support of the larger implication that Joseph Smith and Sidney Rigdon’s prime motivation for going to Ohio was to enrich themselves [ibid., p. 74. See A. S. Hayden, Early History of the Disciples, p. 214. Cf. E. D. Howe, Mormonism Unvailed, p. 112]. Correcting the perception in this and other statements from “polemicists [who] described [Joseph Smith’s] life as opulent,” historian Kenneth Winn observes that “the prophet lived in only modest comfort in Ohio” [K. H. Winn, Exiles, p. 68. Cf. pp. 68–70].)

It is telling, however, that, despite accusations of some early opponents of the Prophet, that Sidney Rigdon was the genius behind the Book of Mormon (now deemed highly improbable by virtually all current historians), we are aware of no contemporary sources suggesting that Sidney Rigdon rather than Joseph Smith was the prime mover behind the revelations of Enoch (Kent Jackson, personal communication). Indeed, unless one attributes wholly cynical motivations to Rigdon for his new attachment to the Church, it would seem improbable that he, with his superior education and formal knowledge of the Bible, would have become a whole-hearted convert and serve as scribe to Joseph Smith were he not convinced of the authenticity of the latter’s gift of seership.
Though Sidney served from the outset as a powerful spokesman for Joseph Smith and as an exegete for his revelations (Doctrine and Covenants 35:23; 100:9, 11; 124:104; J. Smith, Jr. et al., Assigned Histories, 1832-1844, John Whitmer, History, 1831–circa 1847, pp. 17–18), the Lord’s instructions to Sidney Rigdon in Doctrine and Covenants 35: 13, 17, 20 were that God intended to “call upon the weak things of the world, those who are unlearned and despised” to do His work; that “the fulness of my gospel” would be sent forth “by the hand of my servant Joseph; and in weakness have I blessed him”; and that, by way of contrast, Sidney’s role was not a revelator—he would “write” for the Prophet. By this means “the scriptures shall be given, even as they are in mine own bosom”—implying that the translation would be accomplished through revelation of the hidden things of God, and not through the human wisdom and learning. Unfortunately, Sidney sometimes struggled with this order of things, because “his doctrinal understandings … did not always fit with the revelations Joseph Smith received” (M. L. Staker, Hearken, p. 314).

When evaluating whether Sidney Rigdon had a significant influence on Moses 7, considerations such as the following should also be taken into account:

- The logic of the Enoch narrative continues uninterrupted through the transition from Moses 6 to Moses 7, and the style remains more or less consistent throughout (see, e.g., J. M. Bradshaw et al., Beauty and Truth). Though we are aware of no formal stylometry analysis of the two chapters, it seems unlikely based on our examination of the text that such an analysis would demonstrate significant differences in style between Moses 6 and 7.
- Evidence of influence of Sidney Rigdon’s ideas about communal sharing of good hinges one verse in Moses 7—verse 18—which offers only a very general picture of Enoch’s community. Moreover, it is neither the only nor the most prominent theme in the chapter (see Essays #22–30). As far as Rigdon’s impact on later practices of the Saints in Ohio, it should be remembered that communal societies of in the Kirtland area, earlier organized by Rigdon and based on the common-stock principle, had seen somewhat of a disappointment. They differed significantly from those governed by the law of consecration and stewardship, revealed to Joseph Smith in more detail in Doctrine and Covenants 42 (see, e.g., L. J. Arrington et al., Building the City of God, pp. 15–40; L. J. Arrington, Joseph Smith, Builder, p. 116; R. J. Matthews, Contributions of the JST, pp. 328–329; R. L. Bushman, Rough Stone, p. 149; M. V. Backman, Jr., Heavens, pp. 64–65; J. B. Allen et al., Story, pp. 84–85).
- Moses 7 does not seem to exhibit stylistic affinities to the writings of Sidney Rigdon. Samuel Morris Brown writes that he is “unpersuaded by suggestions … that Rigdon drove the content for the Prophecy of Enoch.” He finds that Moses 7 “comports well with the Visions of Moses [Moses 1], which was completed before Rigdon’s arrival” (S. M. Brown, Joseph Smith’s Translation, p. 168 n. 26). (Note, however, that ibid., p. 168 mistakenly describes the “Prophecy of Enoch” as starting with Moses 6 rather than Moses 7.)

⁸ Moses 7:3.

⁹ A. A. Orlov, Enoch-Metatron, p. 102. Cf. H. Odeberg, 3 Enoch, Part 2, p. 30 n. 11:1: “According to v. 5 of the preceding chapter the angel(s) called the Prince of Wisdom and Prince of Understanding are the instructors of Enoch-Metatron. Here it is the Holy One who reveals secrets to him. An important parallel to this is found in 2 Enoch 23:24. In chapter 23 the angel Vretil tells Enoch of ‘all the works of heaven and earth, etc. etc.,’ in chapter 24 again it is God Himself who reveals to Enoch ‘the secrets of Creation.’ The reason of the change is there to be seen in the explicit statement that these latter secrets are not even revealed to the angels and could therefore be handed over to Enoch only by God Himself.” Cf. F. I. Andersen, 2 Enoch, pp. 141ff.; P. S. Alexander, 3 Enoch, pp. 264ff.

¹⁰ Moses 7:59. Cf. P. S. Alexander, 3 Enoch, 10:1, p. 263: “The Holy One, blessed be He, made me a throne like the throne of glory.”

¹¹ F. I. Andersen, 2 Enoch, 22:8 [J], p. 138. For additional parallels to this theme in the ancient Enoch literature, see H. W. Nibley, Enoch, pp. 228–232. Relevant biblical references include Exodus 34:29; 2 Chronicles 6:41; Psalm 93:1; 104:1; 132:9; Isaiah 61:10; Luke 9:26; 21:36; 1 Corinthians 15:19; 2 Corinthians 5:2-4, taking “house” to refer to “celestial glory”; Revelation 1:7; 3:5, 18; 4:4; 7:9; D&C 28:3.

¹² J. J. Collins, Angelic Life, p. 293.

¹³ 2 Corinthians 5:4. Cf. the promise of white robes in Revelation 3:5.

¹⁴ P. S. Alexander, From Son of Adam, pp. 103, 105.

¹⁵ See Moses 1:2, 11, 13–15, 18, 25, 31.

¹⁶ Moses 1:11.

¹⁷ P. S. Alexander, 3 Enoch, 16:2–3, p. 268. Compare a similar confusion in identity between God and the newly created Adam in J. Neusner, Genesis Rabbah 1, 8:10, pp. 82–83. See also P. B. Munoa, Four Powers, p. 101. See more generally C. R. A. Morray-Jones, Transformational.

¹⁸ Moses 6:68.

¹⁹ Moses 2:26.

²⁰ See D&C 128:18.

²¹ L. T. Johnson, Religious Experience, p. 78 and p. 78 n. 44.

²² For example, as early as 25 January 1832, Elder Sidney Rigdon “sealed upon [the head of Joseph Smith] the blessings which he had formerly received” (O. Pratt, Orson Pratt Journals, p. 11). Joseph Smith recorded an experience that took place in the Kirtland Temple, just prior to his vision of the celestial kingdom: “my father anointed my head, and sealed upon me the blessings of Moses, to lead Israel in the latter days, even as Moses led him in days of old; and also the blessings of Abraham, Isaac, and Jacob” (J. Smith, Jr., Documentary History, 21 January 1836, 2:380.

²³ D&C 131:5. Cf. 2 Corinthians 1:21–22, Ephesians 1:13, 4:30; Revelation 7:2–4, 9:4.

²⁴ Hebrews 1:3. Cf., e.g., 1 John 3:2. N. M. Sarna, Genesis, p. 12 sees this idea in the creation of mankind “in the image of God,” concluding that “each person bears the stamp of royalty.”

²⁵ Explains Hugh Nibley (H. W. Nibley, Sacred, p. 559):

The word seal, which is so important, is simply the diminutive of sign, sigillum from signum. It is a word rendered peculiar in Deuteronomy. Like the other tokens, it can represent the individual who bears the king’s seal, who bears the authority. Its particular value, however, is as a time-binder. The seal secures the right of a person to the possession of something from which he or she may be separated by space and time; it guarantees that he shall not be deprived of his claim on an object by long or distant separation. The mark on the seal is the same as that which he carries with him. And when the two are compared, his claim is established, but only if neither of the tokens has been altered.

²⁶ L. T. Johnson, Religious Experience, p. 78 and p. 78 n. 44.

²⁷ Alma 5:14.

²⁸ 2 Corinthians 3:3, 18. The contrast between the writing on tables of stone and the writing on the fleshy tables of the heart of the disciples in v. 3 draws on imagery from Ezekiel 36:26–27 and Jeremiah 31:33 (S. S. Lee, Jesus’ Transfiguration, p. 59):

The new heart and Spirit in Ezekiel 36 are the vehicles of God’s inwardly established commandments and the New Covenant in Jeremiah 31 is identified with those commandments inscribed in human hearts. In this association, the stone with the extraordinary value of endurance appears as a condition of a hardened heart. According to Jeremiah, the New Covenant with new heart and Spirit has to come about because of Israel’s breaking of the Mosaic Law, the Old Covenant, due to their stubborn hearts. Here, the stone tablets clearly refer to the tablets of the Law which Moses received at Mount Sinai.

According to Lee, the believer’s transformation in v. 18 (ibid., p. 69):

results from gazing upon the glory of the risen Christ with an unveiled face [i.e., as opposed to their requiring, in their unrighteousness, a veil to cover the face of the glorified Moses], a risen Christ who is now the Lord in Paul’s Gospel.

H. W. Nibley, Return, p. 58. D&C 19 makes it clear that “every man must repent or suffer … even as I” (D&C 19:3, 17). Remember that in Isaiah’s prophecy of the Second Coming of Christ, the Lord is appareled in red garments. Of the unrepentant wicked who will not accept their Redeemer, the Lord says: “their blood shall be sprinkled upon my garments” (Isaiah 63:3).

²⁹ The kind of knowledge referred to here has come as the result of Enoch’s personal encounter with the Lord (see J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, Commentary Moses 6:34-a, p. 63). It was presumably at that same time that he received the blessing of “a right to [God’s] throne” (Moses 7:59. See J. M. Bradshaw, Temple Themes in the Oath, pp. 59–79).

In His high priestly prayer, Jesus said (John 17:3. Compare D&C 132:23-24): “And this is life eternal, that they might know thee the only true God, and Jesus Christ, whom thou hast sent.” Elder Bruce R. McConkie explained (B. R. McConkie, New Witness, p. 492):

This doctrine is that mortal man, while in the flesh, has it in his power to see the Lord, to stand in His presence, to feel the nail marks in His hands and feet, and to receive from Him such blessings as are reserved for those only who keep all His commandments and who are qualified for that eternal life which includes being in His presence forever.

³⁰ See J. M. Bradshaw, Temple Themes in the Oath, pp. 55, 69.

³¹ A. A. Orlov, Enoch-Metatron, p. 27.

³² E.g., J. C. VanderKam, Enoch, pp. 6–8; A. A. Orlov, Enoch-Metatron, pp. 23–39. VanderKam comments (J. C. VanderKam, Enoch, p. 8):

What is of special note here is that Shamash and Adad brought Enmeduranki into their council or assembly. Hence, he had with them a closer association than humans could normally enjoy.

³³ W. G. Lambert, Enmeduranki, K 4364, line 6, p. 132.

³⁴ G. W. E. Nickelsburg et al., 1 Enoch 2, 43:3, p. 148.

³⁵ P. S. Alexander, 3 Enoch, 10:1, p. 263. For a detailed commentary on this verse, see C. Mopsik, Hénoch, pp. 211–214.

³⁶ H. W. Nibley, Teachings of the PGP, 22, p. 285.

³⁷ C. Mopsik, Hénoch, p. 214. For a consideration of arguments by scholars discounting the possibility that the Enoch Son of Man and the Jesus/Pauline Son of Man concepts grew out of the same soil, see the discussion in J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, pp. 190–91, Endnote M7–14.

³⁸ J. F. McConkie, Symbolism, p. 147. See Moses 5:24, 32; John 17:12. See J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, Endnote M7-15, p. 191.

³⁹ Moses 7:35.

⁴⁰ Moses 7:35.

⁴¹ History, 1838–1856, volume C-1 [2 November 1838–31 July 1842], addenda p. 9 (June 27, 1839), CHL, available at Church Historian’s Press, The Joseph Smith Papers, http:// josephsmithpapers.org/paperSummary/history -1838 -1856-volume-c -1–2-november-1838–31-july-1842?p=544 .

⁴² 2 Nephi 31:20. For extensive discussions of this and related topics, see B. R. McConkie, NT Commentary, 3:325–50; B. R. McConkie, Promised Messiah, 1:570–95; J. M. Bradshaw, Now That We Have the Words; J. M. Bradshaw, Temple Themes in the Oath, pp. 59–65.

⁴³ See Revelation 11:15 (“he shall reign for ever and ever”) and compare Revelation 22:5 (“they shall reign for ever and ever”).

junio 28, 2021agosto 17, 2021

Thus May All Become My Sons

Book of Moses Essay #21

Moses 6:59, 66–68

With contribution by Jeffrey M. Bradshaw and Matthew L. Bowen

Significantly, the last verse of Moses 6 includes the words “and thus may all become my sons.”¹ This statement relating to the exaltation of Adam and Eve and all their posterity provides the doctrinal foundation for the account in the Book of Moses of Enoch’s adoption as a son of God, with a right to God’s throne.² At the end of Moses 7:3 we read: “and as I stood upon the mount, I beheld the heavens open, and I was clothed upon with glory.” In the next set of Essays, we will discuss Enoch’s transformation in more detail, including parallels with Jewish Enoch traditions. In this article, we will discuss how the “sonship” described in Moses 6:60 relates to the spiritual rebirth that is represented in ancient and modern temple ordinances.

Spiritual Rebirth within the Succession of Ordinances

Joseph Smith taught that “being born again comes by the Spirit of God through ordinances.”³ Indeed, as we progress through the prescribed series of saving ordinances we are repeatedly “reborn,” our nature transformed over and over, as we experience the cleansing justification of “the Spirit of Christ,”⁴ the symbolism of death and resurrection through baptism of water,⁵ the new life granted us when we receive the Gift of the Holy Ghost,⁶ the spiritual and physical “renew[al]”⁷ of the initiatory ordinances, and the unfolding stages of the drama of our existence in the endowment. Indeed, the endowment itself enacts our individual progress through multiple “rebirths”—from the spirit world to mortal life, and from thence to becoming the sons and daughters of Christ—and ultimately of the Father Himself, receiving all the blessings of the Firstborn⁸ as sons and daughters of God.⁹ According to the OT1 manuscript of Moses 6:59, the ordinances that prepare one for these blessings constitute “the mysteries of the kingdom of heaven.”¹⁰ Similarly, by the end of Moses 6, Adam had been not only born of water and of the Spirit, but also “born of God,” having entered His presence in the same manner described by Alma:¹¹

For because of the word which he has imparted unto me, behold, many have been born of God, and have tasted as I have tasted, and have seen eye to eye as I have seen; therefore they do know of these things of which I have spoken, as I do know; and the knowledge which I have is of God.

Elder Theodore M. Burton’s explanation offers a possible insight into the nature of the occurrence described in verse 68:¹²

Thus Adam was sealed a son of God by the priesthood, and this promise was taught among the fathers from that time forth as a glorious hope to men and women on the earth if they would listen and give heed to these promises

Relating this event to the sequence of ordinances and blessings that led up to it, Hyrum L. Andrus further explains:¹³ “To receive such communion, ordinarily one must be justified, sanctified, and sealed by the powers of the Gospel ‘unto eternal life.’”¹⁴ In other words, Moses 6:68 witnesses that Adam received such a sealing, something also referred to as “the more sure word of prophecy.”¹⁵

Changes in Name and Relationship That Accompany Changes in State

For each change of state that is meant to accompany one’s progression through the ordinances, the Father grants a corresponding change in name and relationship to Him. To paraphrase C. S. Lewis, “God turns tools into servants[, servants into friends,] and [friends] into sons.”¹⁶ Moses 6:67–68 makes it clear that to receive the fulness of the priesthood is to become, when divinely ratified, “a son of God” “after the order of him who was without beginning of days or end of years.”¹⁷ This is consistent with the royal rebirth formula of Psalm 2:7: “Thou art my Son; this day have I begotten thee.”

Figure 2. Minerva Teichert (1888–1976), King Benjamin’s Farewell Address, 1949–1951

In Mosiah 5:7, King Benjamin uses a temple setting and context to explain the same general concept: “And now, because of the covenant which ye have made ye shall be called the children of Christ, his sons, and his daughters; for behold, this day he hath spiritually begotten you; for ye say that your hearts are changed through faith on his name; therefore, ye are born of him and have become his sons and his daughters.” Significantly, King Benjamin not only goes on to say that those who keep the covenant will be “found at the right hand of God,”¹⁸—thus, in essence, receiving the name of their own king (importantly, the name Benjamin means “son of the right hand”)—but also that they were taking upon them, as royal sons and daughters, a title of the supreme “Son of the right hand,” namely “Christ.” In so doing, they were also to become, in likeness of Benjamin’s son, little Mosiahs (meaning “saviors”) and, in likeness of the Only Begotten Son of God, little messiahs (meaning “anointed ones”).¹⁹ Having thus qualified, the Father might then appropriately “seal” them “his.”²⁰ Elder David A. Bednar has explained: “Purifying and sealing by the Holy Spirit of Promise constitute the culminating steps in the process of being born again.”²¹ Those who are sanctified have “their garments washed white through the blood of the Lamb.”²² Note that the Hebrew word for washing clothes— kābas — is very similar in sound to a word for “lamb”— kebeś —suggesting a possible word play.

Identification of the High Priest with the Lord Himself

To further emphasize that those who enter into the “oath and covenant … [of] the priesthood”²³ do so in similitude of the Son of God, we note Margaret Barker’s description of how the concept of becoming a son of God relates both to ordinances in earthly temples and to actual ascents to the heavenly temple:²⁴

The high priests and kings of ancient Jerusalem entered the Holy of Holies and then emerged as messengers, angels of the Lord. They had been raised up, that is, resurrected; they were sons of God, that is, angels; and they were anointed ones, that is, messiahs. … Human beings could become angels, and then continue to live in the material world. This transformation did not just happen after physical death; it marked the passage from the life in the material world to the life of eternity.

Speaking of the figurative heavenly journey that was enacted in ancient temple ordinances, Matthew Bowen has argued elsewhere that both the king and the high priest, emerging from the Holy of Holies, were seen and worshiped as the symbolic equivalent of Yahweh, the Lord.²⁵ Consistent with this identification, Alma 13 specifically states that high priests were ordained “in a manner that thereby the people might know in what manner to look forward to [God’s] Son for redemption.”²⁶ Moreover, the reason the ancient ordinances of the high priesthood associated with the temple were given was so “that thereby the people might look forward on the Son of God … for a remission of their sins.”²⁷

Conclusions

In the words of John 3:5, being “born again”—or, rather, being “born from above” or “born of God”²⁸—is not a process that is completed when one is baptized by water and receives the gift of the Holy Ghost. Being ritually reborn requires receiving and keeping all the ordinances and covenants of the priesthood²⁹ “to the end.”³⁰ Being fully reborn in actuality happens only after traversing the heavenly veil “to know the only wise and true God, and Jesus Christ, whom he hath sent,”³¹ having both suffered in His likeness³² and also having been “lifted up” to “eternal life” and exaltation as He was. In other words, to qualify for eternal life, each of the Father’s children must be prepared to enter the kingdom of heaven as a son or daughter of God,³³ having first been born again by water and “by the Spirit of God through ordinances,”³⁴ and then, when sanctified, must be received personally by the Father—all this in similitude of their Redeemer, the Son of God,³⁵ their peerless, perfect prototype.³⁶ This is the essence of Enoch’s teaching in Moses 6:51–68, a revelation that preceded the introduction of the full temple endowment to the Saints in Nauvoo by more than a decade. This article is adapted from Bradshaw, Jeffrey M., and Matthew L. Bowen. “‘By the Blood Ye Are Sanctified’: The Symbolic, Salvific, Interrelated, Additive, Retrospective, and Anticipatory Nature of the Ordinances of Spiritual Rebirth in John 3 and Moses 6.” In Sacred Time, Sacred Space, and Sacred Meaning (Proceedings of the Third Interpreter Foundation Matthew B. Brown Memorial Conference, 5 November 2016), edited by Stephen D. Ricks and Jeffrey M. Bradshaw. The Temple on Mount Zion 4, 43–237. Orem and Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2020, pp. 43–54, 95, 99–101.

References

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Notes on Figures

Figure 1. Courtesy of Peter Nahum at The Leicester Galleries, http://www.leicestergalleries.com. Matthew 27:51, Mark 15:38. In this connection, Nibley writes (H. W. Nibley, Message (2005), p. 444; cf. J. E. Seaich, Ancient Texts 1995, pp. 870–875; J. E. Seaich, Ancient Texts 1983, pp. 56–57):

The Gospel of Philip depicts the rending of the veil not as the abolition of the temple ordinances, as the church fathers fondly supposed, but of the opening of those ordinances to all the righteous of Israel, “in order that we might enter into … the truth of it.” “The priesthood can still go within the veil with the high priest (i.e., the Lord).” We are allowed to see what is behind the veil, and “we enter into it in our weakness, through signs and tokens which the world despises” (see W. W. Isenberg, Philip, 85:1–20, p. 159).

Figure 2. Courtesy of Brigham Young University Museum of Art. Appears in J. W. Welch et al., Book of Mormon Paintings, p. 85. © Brigham Young University Museum of Art. Permission granted with the kind assistance of Clyda Ludlow and Trevor Weight, MOA Registration Department. Figure 3. http://www.templeinstitute. org/beged/priestly_garments-2.htm (accessed November 19, 2016). No known copyright restrictions. This work may be in the public domain in the United States.

Footnotes

¹ Cf. John 1:12–13; Romans 8:14–21; D&C 39:4.

² See Moses 7:59. Compare P. S. Alexander, 3 Enoch, 10:1, 3, pp. 263–64.

³ J. Smith, Jr., Words, Willard Richards Pocket Companion, Before 8 August 1839 (1), p. 23. Cf. J. Smith, Jr., Teachings, 2 July 1839, p. 162. See also D&C 84:19–25; JST Exodus 34:1–2.

⁴D&C 20:37.

⁵ See Romans 6:4–6; J. Smith, Jr. et al., Journals, 1843–1844, 9 July 1843, p. 56. Cf. J. Smith, Jr., Teachings, 9 July 1843, p. 314.

⁶ Acts 8:15, 19; 2 Nephi 31:13; 32:5; 3 Nephi 28:18; 4 Nephi 1:1; D&C 25:8; 84:74; Moses 8:24.

⁷ D&C 20:37.

⁸ Truman G. Madsen explains (T. G. Madsen, Foundations, pp. 2, 5–6):

You have all been born as spirit children, and as such have a divine nature. You have now been born of mortal parents, and have been privileged, then, with a body, which is a step forward in your progression, not a step back. … We are … to proceed to watch and pray, that it may be developed into the very likeness of our spirits, which are divine, and ultimately, then, to become, as it were, a product of another birth, which is the birth we call Jesus, who becomes, in the process of ordinances, our father. That’s a proper use of the word “father” for Jesus, for He says in [D&C] 93:22, “all those who are begotten through me (through the ordinances) are partakers of the glory of the same (meaning His role as first-born), and are the Church of the Firstborn.” Imagine. He has sacrificed for us in order that we can inherit what He alone could have claimed to be, the first-born. He’s saying, “It will be as if you were [the Firstborn]; all of the blessings and powers that have been bestowed upon Me are now transmitted to you, if you are willing to come to Me.” They are “begotten through me” and are “partakers of the glory of the same.” … [T]here will be another birth ahead of us, and that’s called the resurrection. And then the promise that we can be like Him will be literal and complete.

⁹ See Moses 6:68.

¹⁰ S. H. Faulring et al., Original Manuscripts, OT1 Page 14 (Moses 6:52–64), p. 102. For more on this, see J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, Commentary Moses 6:59-a, p. 79 and J. M. Bradshaw, Temple Themes in the Oath, pp. 97–98.

¹¹ Alma 36:26; cf. Mosiah 27:28. By way of contrast, 1 John 3:9 and 5:1 seem to use the term “born of God” with a more general meaning. Alma described the experience of being “born of God” in terms that emphasize the personal nature of the encounter that accompanies this experience. After telling of his vision of “God sitting upon his throne” and his subsequent missionary labors (Alma 36:22–24), he testifies that “many have been born of God, and have tasted [of exceeding joy] as I have tasted, and have seen [God] eye to eye as I have seen; therefore they do know of these things of which I have spoken, as I do know; and the knowledge which I have is of God” (Alma 36:26; cf. Mosiah 27:28; D&C 84:22). Describing the knowledge that can be had only through keeping every ordinance of the Melchizedek priesthood, which ordinances hold “the key of the mysteries of the kingdom, even the key of the knowledge of God” (D&C 84:19), Joseph Smith taught: “No one can truly say he knows God until he has handled something, and this can only be in the holiest of holies” (J. Smith, Jr., Documentary History, 1 May 1842, 4:608. Cf. J. Smith, Jr. et al., Journals, 1841-1843, 1 May 1842, p. 53. See also J. Smith, Jr., Documentary History, Charge to the Twelve by Oliver Cowdery, February 1835, 2:195–196, 198; B. R. McConkie, New Witness, p. 492; B. R. McConkie, Promised Messiah, pp. 582–584, 594–595; Luke 24:39; John 20:19–29; 3 Nephi 11:14–15).

¹² T. M. Burton, Work of Elijah, p. 532.

¹³ H. L. Andrus, Joseph Smith, p. 122.

¹⁴ D&C 131:5.

¹⁵ D&C 131:5. See also 2 Peter 1:19. For a detailed analysis and commentary on Joseph Smith’s 21 May 1843 discourse on 2 Peter 1 where he discusses the “more sure word of prophecy,” see J. M. Bradshaw, Now That We Have the Words.

¹⁶ C. S. Lewis, Screwtape, Preface [1961 edition], p. 9. The original statement reads: “God turns tools into servants and servants into sons, so that they may be at last reunited to Him in the perfect freedom of a love offered from the height of the utter individualities which he has liberated them to be.” For more on this topic, see J. M. Bradshaw, Temple Themes in the Oath, pp. 75–79. Note that within modern revelation, the highest order of the priesthood is known by different names. For example, in the Doctrine and Covenants we read about “they who are priests and kings, who have received of his fulness, and of his glory” (D&C 76:56). They are described in relation to variously named orders as being “after the order of Melchizedek, which was after the order of Enoch, which was [ultimately] after the order of the Only Begotten Son” (D&C 76:57. Compare B. Young, 26 June 1874, p. 113).

¹⁷ See also J. M. Bradshaw, Temple Themes in the Oath, pp. 53–65; B. R. McConkie, Mortal Messiah, 1:229; B. R. McConkie, Ten Blessings, p. 33.

¹⁸ Mosiah 5:9.

¹⁹ See M. L. Bowen, Onomastic Wordplay, p. 269; J. W. Welch, What Was a ‘Mosiah’?.

²⁰ Mosiah 5:15; Alma 34:35.

²¹ D. A. Bednar, Ye Must Be Born Again, p. 22.

²² Alma 13:11. See also Exodus 19:10, 14; Ether 13:11; Revelation 7:14. For more on this subject, see N. B. Reynolds, Understanding Christian Baptism, pp. 14–16.

²³ D&C 84:39.

²⁴ M. Barker, Christmas, pp. 5, 12. Compare W. J. Hamblin, Sôd of YHWH, pp. 147, 151.

²⁵ M. L. Bowen, They Came, pp. 72–73:

How closely [was] the dynastic son of 2 Samuel 7 (Solomon), who became Yahweh’s own “son” (v. 4), … identified with Yahweh himself[?] Margaret Barker has observed how in the Chronicler’s account of Solomon’s enthronement the people “worship Yahweh and the king” (1 Chronicles 29:20) and how Solomon “was enthroned upon the throne of Yahweh” (1 Chronicles 29:23; translations mine). Barker proposes that on this occasion the king was Yahweh (the Lord). Conceptual support for this can be seen in Psalms 45 and 72 and the royal, theophanic appearance of Simon the High Priest in Ben Sira 50:1–21[, which is reminiscent of 3 Nephi 11–19; 17:9–10; and Hebrews 1:5; 5:1–10; 7:1–28; 9:1–28]. This would explain how the earliest Christians were prepared to think of Jesus as being both Yahweh their God and the Davidic king.

²⁶ Alma 13:2.

²⁷ Alma 13:16. Some Latter-day Saint scholars have conjectured narrative portions of temple liturgy in former times may have been derived in part from an ancient text somewhat like the Book of Moses (J. M. Bradshaw, LDS Book of Enoch; D. Calabro, Joseph Smith and the Architecture; M. J. Johnson, The lost prologue: Moses chapter one and the Joseph Smith Translation of the Bible as ancient text). The second half of Alma 12, which opens with a question about the resurrection of the dead and a reference to the “mysteries of God” (Alma 12:8–9), segues to the story of Adam and Eve’s transgression in the Garden of Eden (cf. Moses 3–4), the plan of redemption as revealed by angels to them (Alma 12:28–35; cf. Moses 5:5–8, 58), and the ordinances of the high priesthood after the order of the son of God (Alma 13:1–20; cf. Moses 5:59; 6:59, 66–68). A careful study of the relationship between the Book of Moses and Alma 12–13 is overdue.

²⁸ 1 John 3:9; 5:1; Mosiah 27:28; Alma 36:26. For a detailed discussion of Jesus’ nighttime discussion with Nicodemus in John 3 that is consistent with this interpretation, see J. M. Bradshaw et al., By the Blood Ye Are Sanctified (TMZ 4), pp. 43–54.

²⁹ Joseph Smith taught that to qualify for eternal life, each of God’s children must be born again into the kingdom of heaven as a son or daughter of God (Moses 5:7) through the atonement of Christ, and “by keeping all the ordinances of the house of the Lord” (J. Smith, Jr., Words, 11 June 1843, Wilford Woodruff Journal, p. 213. Compare J. Smith, Jr., Teachings, 11 June 1843, p. 308; J. Smith, Jr. et al., Journals, 1843-1844, 11 June 1843, p. 32. See also J. W. Welch, Sermon, pp. 77–78). Andrew F. Ehat and Lyndon W. Cook note (in J. Smith, Jr., Words, p. 286 n. 25):

Undoubtedly the Church historians decided to amplify this statement based on D&C 124:28, and their knowledge of the Prophet’s teachings on temple ordinances: “If a man gets a fullness of the priesthood of God he has to get it in the same way that Jesus Christ obtained it, and that was by keeping all the commandments and obeying all the ordinances of the house of the Lord” (J. Smith, Jr., Teachings, 11 June 1843, p. 308; changed words italicized). The essence of the Church historians’ amplification, which is confirmed by the Franklin D. Richards report, is additionally supported in the following statement of Brigham Young in the Nauvoo Temple which includes the Prophet’s teachings on the highest ordinances of the Temple:
Those who come in here and have received their washing & anointing will [later] be ordained Kings & Priests, and will then have received the fullness of the Priesthood, all that can be given on earth. For Brother Joseph said he had given us all that could be given to man on the earth (Heber C. Kimball Journal kept by William Clayton, 26 December 1845, Church Archives).

Matthew 10:22; 24:13; Mark 13:13; Romans 6:22; 1 Corinthians 1:8; Hebrews 3:6, 14; 6:11; James 5:11; 1 Peter 1:13; Revelation 2:26; 1 Nephi 13:37; 22:31; 2 Nephi 9:24; 31:16, 20; 33:4, 9; Omni 1:26; Mosiah 2:41; 26:23; Alma 12:27; 27:27; 32:13, 15; 38:2; 3 Nephi 15:9; 27:6; 27:11, 16, 17, 19; Mormon 9:29; Moroni 3:3; 6:3; 8:3, 26; D&C 10:4; 14:7; 18:22; 20:25, 29, 37; 31:13; 53:7; 66:12; 75:11, 13, 14; 76:5; 81:6; 100:12; 105:41; 121:32. The many scriptures cited above, which implicitly define “the end” as the end of probation or the time of judgment, can be contrasted with a smaller set of scriptures Mosiah 4:6, 30; 5:8; Alma 34:33; 41:6 which instead describe this end more generally as the end of mortal life.

³⁰ Matthew 10:22; 24:13; Mark 13:13; Romans 6:22; 1 Corinthians 1:8; Hebrews 3:6, 14; 6:11; James 5:11; 1 Peter 1:13; Revelation 2:26; 1 Nephi 13:37; 22:31; 2 Nephi 9:24; 31:16, 20; 33:4, 9; Omni 1:26; Mosiah 2:41; 26:23; Alma 12:27; 27:27; 32:13, 15; 38:2; 3 Nephi 15:9; 27:6; 27:11, 16, 17, 19; Mormon 9:29; Moroni 3:3; 6:3; 8:3, 26; D&C 10:4; 14:7; 18:22; 20:25, 29, 37; 31:13; 53:7; 66:12; 75:11, 13, 14; 76:5; 81:6; 100:12; 105:41; 121:32. The many scriptures cited above, which implicitly define “the end” as the end of probation or the time of judgment, can be contrasted with a smaller set of scriptures Mosiah 4:6, 30; 5:8; Alma 34:33; 41:6 which instead describe this end more generally as the end of mortal life.

³¹ D&C 132:24. Cf. John 17:3.

³² E.g., Matthew 10:38; 16:24; Mark 8:34; 10:21; Luke 9:23; 14:27; Acts 5:41; 9:16; Romans 8:17; Philippians 4:12; 2 Timothy 2:12; 3:12; Jacob 1:8; 3 Nephi 12:30; D&C 23:6; 56:2; 101:35; 112:14. Nevertheless, the followers of Christ are not called to endure the suffering for sin that has already been borne by Jesus Christ (D&C 19:16), though they are sometimes required to suffer “anguish of soul because of the wickedness of the people” (Alma 8:14). The mourning of the righteous for sin should be contrasted with the mourning of the wicked (Matthew 24:30; Luke 6:25; D&C 45:49; 87:6; 97:21; Revelation 18:11). The “sorrowing of the damned” is attributed by Mormon to their realization that “the Lord would not always suffer them to take happiness in sin” (Mormon 2:13).

³³ Mosiah 5:7. See also Psalm 2:7; 110:4; John 1:12–13; Romans 8:19; Ephesians 4:13; Hebrews 7:3; 1 John 3:1–3; 3 Nephi 9:17; Moroni 7:48; D&C 128:23; Moses 6:22, 68; 7:1; 8:13.

³⁴ J. Smith, Jr., Words, Willard Richards Pocket Companion, Before 8 August 1839 (1), p. 12. Cf. J. Smith, Jr., Teachings, 2 July 1839, p. 162. See D&C 52:13–20; 84:19–25: Moses 6:57–68; JST Exodus 34:1–2.

³⁵ Daniel 3:25; Matthew 4:3, 6; 8:29; 14:33; 26:63; 27:54; Mark 1:1; 3:11; 15:39; Luke 4:3, 9, 41; 8:28; 22:70; John 1:34; 5:25; 9:35; 11:4; 20:31; Acts 8:37; 9:20; Galatians 2:20; Ephesians 4:13; Hebrews 4:14; 6:6; 7:3; 10:29; 1 John 3:8; 4:15; 5:5, 10–13; 20; Revelation 2:18.

³⁶ E.g., Matthew 5:48; Luke 18:22; John 13:36; 14:6; 21:19; 3 Nephi 12:48.

junio 27, 2021mayo 11, 2023

Por la sangre sois santificados

Perspectiva del Libro de Moisés #20

Moisés 6:60

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw y Matthew L. Bowen

Debido a que la sangre es un símbolo de muerte y vida¹, se usó en los templos israelitas para "hacer expiación sobre el altar por vuestras almas; por lo cual, la misma sangre hará expiación por el alma"², simbolizando así el proceso de arrepentimiento que culmina en la justificación. La primera mención explícita de "sangre" en la Biblia es Génesis 4:10–11, cuando la sangre de Abel clamó a Dios desde la tierra como una petición de reparación por el asesinato de Caín, y la tierra a su vez a partir de entonces se negó a ceder su fuerza al perpetrador del crimen³.El consumo deliberado de sangre se ha practicado en muchas culturas porque "el pensamiento popular era que uno podía renovar o reforzar su vitalidad a través de […] la absorción de sangre"⁴. Curiosamente, una lectura alternativa de Moisés 6:29 dada en el manuscrito de la OT1 [manuscrito 1 del Antiguo Testamento], describe a un pueblo malvado como Caín que, "a causa de sus propios juramentos, … han traído la muerte sobre si mismos"⁵. Si esta variante no es un error de escriba, puede indicar una práctica corrupta donde la participación en las ordenanzas por aquellos que eran ritualmente impuros fue condenada⁶, o tal vez incluso el "comer" de sangre misma. Nótese que este lenguaje hace eco y se extiende aún más el simbolismo del "han traído la muerte" en el acto que precipitó la Caída⁷. Más tarde, Dios le dijo a Noé: "Pero carne con su vida, que es su sangre, no comeréis"⁸.

La sangre como símbolo de santificación

Como parte de la entrada sobre "Sacrificios", el Latter-day Saint Bible Dictionary (Diccionario Bíblico de los Santos de los Últimos Días) hace la siguiente observación sobre el orden de las ofrendas en los templos israelitas⁹:

Es notable que cuando las tres ofrendas fueron ofrecidas juntas, el pecado siempre precedió al holocausto, y el holocausto a las ofrendas de paz. Así, el orden de los sacrificios simbolizadores era el orden de expiación [es decir, justificación], santificación y comunión con Jehová [es decir, exaltación].

El simbolismo de este orden de ofrendas en los templos antiguos será significativo para los Santos de los Últimos Días que sirven en los templos modernos. Mientras que la bendición inicial de la justificación viene exclusivamente por medio de una ofrenda sustitutiva en el altar del sacrificio en el patio del templo, "confiando íntegramente en los méritos de aquel que es poderoso para salvar"¹⁰, el paso culminante del proceso de santificación es un esfuerzo conjunto¹¹, simbolizado por un "segundo sacrificio"¹² hecho en el altar del incienso que está delante del velo. Si bien ese segundo sacrificio no es menos dependiente de los "méritos, y misericordia, y gracia"¹³ de Cristo y la dotación continua de su poder fortalecedor, requiere además que los individuos crezcan en su capacidad para cumplir con la estricta medida de sacrificio personal ordenada por la ley de consagración como lo ejemplifica Nefi y sus compañeros en su obra de salvación del alma en nombre de sus "hijos" y "hermanos"—"pues sabemos que es por la gracia por la que nos salvamos, después de hacer cuanto podamos", lo que, en nuestra opinión, significa que no podemos ser salvos sin la gracia divina, ni sin todo lo que podemos hacer¹⁴.Hay un doble significado en la frase "por la sangre sois santificados"¹⁵, como se expresó en las palabras acerca de Cristo citadas en el Evangelio seudoepígrafo de Felipe: "El que fue redimido a su vez redimió (otros)"¹⁶. Aunque la redención misma viene solo "en la expiación y por medio de la expiación"¹⁷, también podría decirse con respecto a aquellos que han sido "ordenados según el orden de su hijo"¹⁸: Aquel que fue redimido con "una redención preparatoria"¹⁹ a su vez debe ayudar "con todo [su] corazón, fuerza, mente y fuerza"²⁰ para llevar a cabo la redención de los demás. En resumen, aquellos que seguirían a Cristo "hasta el fin"²¹ deben continuar avanzando más allá de guardar la ley inicial de obediencia y sacrificio hacia la dedicación completa requerida por la ley de consagración²².

En última instancia, la sangre está destinada no solo a santificar el altar, sino también a santificarnos a nosotros mismos. Cuando Isaías fue llevado a la presencia de Dios para recibir su comisión profética, "uno de los serafines" voló hacia él²³:

teniendo en su mano un carbón encendido, tomado del altar con unas tenazas. "Y tocó con él sobre mi boca y dijo: He aquí que esto ha tocado tus labios, y tu iniquidad es quitada y borrado tu pecado".

Presumiblemente el carbón, "tomado del altar"²⁴ de incienso que "purgó" (literalmente "expió"²⁵) el pecado de Isaías previamente había sido rociado con sangre de sacrificio. Así, simbólicamente, sus labios habían sido santificados por la sangre de Jesucristo (quien, posiblemente, pudo haber sido el mismo ‘"uno de los serafines" mencionado en el versículo), preparándolo para hablar con Dios. A la luz de las consideraciones anteriores, está claro que, aunque los santos no pueden ser limpiados sin el propio poder santificador de Dios, deben además cumplir su requisito de "os… santifiquéis"²⁶. Esto lo hacen "purificad [vuestro] corazón, y limpiad [vuestras] manos y [vuestros] pies" ante "mí [Jehová], para que yo [os haga] limpios de la sangre de esta perversa generación; para que yo cumpla esta promesa, esta grande y última promesa"²⁷ de "[descubrir] su faz"²⁸. Explicando la necesidad de que los discípulos sean hechos "limpios"²⁹ para que puedan estar listos para estar en la presencia de Dios³⁰, John W. Welch describió el cambio en la ley que fue anunciado por Jesucristo en el Sermón del Monte³¹:

La antigua ley del sacrificio fue reemplazada explícitamente por la del "corazón quebrantado y un espíritu contrito"³², y mientras que anteriormente el animal del sacrificio debía ser puro y sin mancha [haplous], ahora los discípulos mismos deben volverse "sinceros" [haplous] para la gloria de Dios³³.

Dentro de las ordenanzas modernas del templo, como dentro de la Santa Cena, el sacrificio animal es reemplazado por la ofrenda de uno mismo. Tales ofrendas son "memoriales para […] sacrificios por medio de los hijos de Leví"³⁴, en otras palabras, representaciones simbólicas en lugar de literales de antiguas prácticas del templo que requerían el derramamiento de sangre. Iluminando la diferencia entre las ordenanzas del sacerdocio Aarónico "preparatorio"³⁵ y las del "santo" sacerdocio de Melquisedec "según el Orden del Hijo de Dios"³⁶, el élder Neal A. Maxwell enseñó que "el sacrificio real y personal nunca consistió en colocar un animal sobre el altar. Sino en la disposición de poner en el altar el animal que está dentro de nosotros y dejar que se consuma"³⁷.

Haciendo el sacrificio de Abraham

Hugh Nibley resumió el principio de la santificación "por la sangre"³⁸ de la siguiente manera³⁹:

El evangelio es más que un catálogo de tópicos morales; estos son asuntos de vida eterna o nada. Nada menos que el sacrificio de Abraham se exige de nosotros⁴⁰. Pero ¿Cómo lo hacemos? En la forma en que Abraham, Isaac y Sara lo hicieron. Cada uno estaba dispuesto y se esperaba que fuera sacrificado, y cada uno comprometió todo para demostrarlo. En cada caso, el sacrificio se interrumpió en el último momento y se proporcionó un sustituto: para su alivio, alguien más había estado dispuesto a pagar el precio, pero no hasta después de haber mostrado su buena fe y voluntad de ir hasta el final: "No extiendas tu mano sobre el muchacho ni le hagas nada, porque ya sé"⁴¹. Abraham había ido lo suficientemente lejos; había demostrado para sí mismo y para los ángeles que eran testigos (se nos dice) que él estaba realmente dispuesto a realizar el acto. Por tanto, Jehová estuvo satisfecho con la señal, porque conocía el corazón de Abraham. Esto es lo mismo para Isaac y Sarah y para nosotros. Y cualquiera que esté dispuesto a hacer el sacrificio de Abraham para recibir la vida eterna lo mostrará por las mismas señales y signos que Abraham, pero él o ella debe hacerlo de buena fe y con verdadera intención.

Este artículo es una adaptación de Bradshaw, Jeffrey M. y Matthew L. Bowen. "Por la sangre sois santificados": El carácter simbólico, salvífico, interrelacionado, aditivo, retrospectivo y anticipatorio de las ordenanzas del renacimiento espiritual en Juan 3 y Moisés 6. En Sacred Time, Sacred Space, and Sacred Meaning (Proceedings of the Third Interpreter Foundation Matthew B. Brown Memorial Conference, 5 de noviembre de 2016), editado por Stephen D. Ricks y Jeffrey M. Bradshaw. The Temple on Mount Zion 4, 43–237. Orem y Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2020, págs. 43–54, 95, 99–101.

Otras lecturas

"Bradshaw, Jeffrey M. Creation, Fall, and the Story of Adam and Eve". 2014 edición actualizada. In God’s Image and Likeness 1. Salt Lake City, UT: Eborn Books, 2014, págs. 336–338, 371–390. Bradshaw, Jeffrey M. y Matthew L. Bowen. "Por la sangre sois santificados": El carácter simbólico, salvífico, interrelacionado, aditivo, retrospectivo y anticipatorio de las ordenanzas del renacimiento espiritual en Juan 3 y Moisés 6. En Sacred Time, Sacred Space, and Sacred Meaning (Proceedings of the Third Interpreter Foundation Matthew B. Brown Memorial Conference, 5 de noviembre de 2016), editado por Stephen D. Ricks y Jeffrey M. Bradshaw. The Temple on Mount Zion 4, 43–237. Orem y Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2020, págs. 43–54, 95, 99–101. Draper, Richard D., S. Kent Brown y Michael D. Rhodes. The Pearl of Great Price: A Verse-by-Verse Commentary. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005, págs. 106. Hafen, Bruce C. Spiritually Anchored in Unsettled Times. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2009, págs. 22–23.

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Notas sobre las Figuras

Figura 1. GoodSalt.com. ID de la imagen: lwjas0595. No se conocen restricciones de derechos de autor. Este trabajo puede ser de dominio público en los Estados Unidos. Levítico 17:11. También se hicieron otros tipos de ofrendas en este altar. Figura 2. http://www.templeinstitute.org/yom_kippur/ sprinkle_altar.htm (consultado el 9 de octubre de 2016). No se conocen restricciones de derechos de autor. Este trabajo puede ser de dominio público en los Estados Unidos. Apocalipsis 5:8; 8:4. Véase también Salmo 141:2. El agradable aroma del "incienso dulce", quemado en el altar "delante del velo … cada mañana" (Éxodo 30:6–7), con la ofrenda anual de sangre (Éxodo 30:9–10), no la "sangre de la uva" (Ben Sira 50:15), representa el "segundo sacrificio" de oración y consagración por alguien que ha sido limpiado, en contraste con el "dulce olor" (con olor desagradable) del sacrificio animal que representa una expiación por el pecado (Génesis 8:21; Éxodo 29:18, 25, 41). El desafío de ofrecer un sacrificio perfecto a Jehová es expresado acertadamente por Shakespeare: "Alabemos a los dioses, y dejemos que nuestros humos torcidos suban a sus narices desde nuestros altares benditos" (W. Shakespeare, Cymbeline, 5:4:474–475, pág. 85). Su brillante uso de "torcido" para describir el humo del altar se refiere obviamente a su movimiento hacia arriba, mientras que también reflexiona sobre la perversidad obstinada de la naturaleza humana en cada acto de sacrificio, donde son más evidentes los intentos deficientes de cumplir con sus requisitos inflexibles de volverse de todo corazón e inclinarse en completa sumisión ante Dios. Figura 3. https://en.wikipedia.org/wiki/File%27s:Isaiah_Lips_Anointed_with_Fire.jpg (consultado el 19 de noviembre de 2016). De la colección de siete de las doce obras existentes de la serie de Benjamin West, "The Progress of Revealed Religion". Museo y Galería de la Universidad Bob Jones y en Heritage Green, New Memorial Chapel at Bob Jones University (http://www.bjumg.org/the-benjamin-west- collection/). Dominio público.

Notas al pie de página

¹Eg., Génesis 9:4; Levítico 17:14; Deuteronomio 12:23. Véase también Juan 6:53–54.

² Levítico 17:11. Véase Levítico 17:11–14; Deuteronomio 12:23–24, que proporcionan "la base de las leyes dietéticas judías que gobiernan [las reglas del] kosher de la carne, cuyo propósito es asegurar la máxima extracción de sangre de la carne antes de cocinar" (N. M. Sarna, Génesis, pág. 61). Tenga en cuenta que el término hebreo para la sangre, la presa, se utiliza en la Biblia como "un término poético para el vino ([Génesis 49:11.] cf. Deuteronomio 32:14). ‘Sangre’ … también se utiliza en acadio (dāmu) para el vino tinto. En ugarítico yn, ‘vino,’ es paralelo con dm ‘ṣm,‘sangre de árboles ’" (ibíd., pág. 337 sangre de uvas). En la bendición de Judá en Génesis 49:11, se dice que él "lavó en el vino su vestido y en la sangre de uvas su manto" (véase ibíd., pág. 337 Lavó). La expresión puede "referirse a las prendas manchadas de los que se dedican a la fabricación de vino, como se menciona en Isaías 63:2 y ss". (Ibíd., p. 337 Lavó). Para los Santos de los Últimos Días, se trata de representaciones mesiánicas (véase, por ejemplo, V. L. Ludlow, Isaiah, págs. 511-514; J. M. Bradshaw, How Should We Understand the Rich Symbolism; Apocalipsis 19:13; DyC 76:107; 133:46–51). En la Creación del hombre en Génesis 2:7, hay un juego de palabras con los términos hebreos para "hombre" ("Adán) y "tierra" ("adamah). La conexión mutua de ambos términos con la raíz de "rojo" (’adom) destaca la conexión entre un hombre de sangre roja y la tierra roja de la que fue creado. La pérdida de sangre (derramamiento de sangre) priva a uno de la vida y es una metáfora del asesinato y la muerte. El nombre de Adán, en relación con el cuerpo mortal, complementa el nombre de Eva (chavvah/chayyah = "ser vivo" o tal vez "propagador de la vida" [véase N. M. Sarna, Génesis, 3:20 n. Eva, pág. 27]), que se relaciona con el aliento de vida o espíritu que anima el cuerpo que contiene la sangre.

³ Véase J. M. Bradshaw, God ‘s Image 1, Commentary Moses 5:35–36, págs. 383–384.

⁴ N. M. Sarna, Génesis, pág. 61.

⁵ S. H. Faulring et ál., Original Manuscripts, OT1, pág. La versión canonizada de Moisés 6:29 resultó de una corrección en la escritura de Sidney Rigdon que se encuentra en OT2 (ibídem., pág. 610): ‘[A] causa de sus propios juramentos han traído la muerte sobre sí mismos’.

⁶ Cf. 1 Corintios 11:27–30. 367. Véase Moisés 3:17; 4:9, 17, 18, 25.

⁷ Véase Moisés 3:17; 4:9, 17, 18, 25. Uno podría ver aquí un contraste antitético entre el "comer de la muerte" (por Adán y Eva en el Jardín del Edén y los malvados del tiempo de Noé) por el cual aquellos que consumen son sometidos a la "muerte" y al "infierno" (Moisés 6:29 [OT1]) y el giro irónico del destino por el cual, según el Libro de 1 Enoc de las Parábolas 60:24 (G. W. E. Nickelsburg et al., 1 Enoc 2, 60:24, pág. 233), "los elegidos y justos" comerán las personificaciones de la muerte y el infierno (es decir, Leviatán y Behemot), que así se convierten en "el plato principal en el banquete escatológico" (ibíd., pág. 240. Cf. págs. 239–241; A. H. Becker, 2 Baruch, 29:4, pág. 1576; K. M. Hogan, 4 Ezra, 6:49–52, pág. 1627). Así, el "terrible monstruo" (2 Nefi 9:10, 19, 26) de la muerte y el infierno es literalmente "Sorbida […] en victoria" (1 Corintios 15:54. Cf. Isaías 25:8; Mosíah 16:8; Helamán 14:14–18; Alma 22:14, 27:28; Mormón 7:5. "Destruirá a la muerte para siempre" [R. Alter, Biblia hebrea, Isaías 25:8, 2:699]) y el "devorador mismo [será] devorado" (P. J. Long, Origin of the Eschatological Feast, pág. 105 n. 103. Cf. Jeremías 51:34–44). Haciendo un paralelismo con Isaías 25:8, N. M. Sarna, Epic Substratum, pág. 16, describe un destino similar de Mot, el dios ugarítico de la muerte: Mot será enarbolado por su propio petardo". Philip J. Long resume como sigue (P. J. Long, Origin of the Eschatological Feast, pág. 270): Las bestias primordiales que estuvieron presentes en la creación y en las narraciones de la historia del Éxodo serán matadas y consumidas así como la muerte misma es consumida en Isaías 25:6–8. Los monstruos del caos serán finalmente sometidos y consumidos. El Edén mismo será restaurado y todos comerán del árbol de la vida, así como los israelitas comieron maná en el desierto después del Éxodo.

⁸. TJS Génesis 9:4. Véase S. H. Faulring et ál., Original Manuscripts, pág. 116. José Smith enseñó que los cuerpos resucitados no contendrían sangre, sino que serían "vivificados por el Espíritu" (J. Smith, Jr., Words, 12 de mayo de 1844, Thomas Bullock Report, pág. 368). Véase también ibíd., 12 de mayo de 1844, George Laub Journal, págs. 370 a 371; ibíd., 20 de marzo de 1842, Wilford Woodruff Journal, 20 de marzo de 1842, pág. 109.

⁹ Latter-day Saint Bible Dictionary, Latter-day Saint Bible Dictionary.

¹⁰ 2 Nefi 31:19.

¹¹ Aunque entramos por la puerta del arrepentimiento y el bautismo ejerciendo "fe inquebrantable", "confiando íntegramente en los méritos" de Cristo (2 Nefi 31:19), se pretende que crezcamos espiritualmente a través de una combinación de nuestros esfuerzos y Su poder fortalecedor de manera gradual hasta que, algún día, lleguemos a ser "semejantes a él" (1 Juan 3:2; Moroni 7:48). Ciertamente hay verdad en el énfasis de Stephen Robinson en la diferencia de magnitud entre los ’61 centavos’ que contribuimos a nuestra salvación y la contribución insondablemente costosa que Jesucristo hizo en nuestro nombre (S. E. Robinson, Believing, págs. 31–34). Sin embargo, hay grandes diferencias entre las creencias de los Santos de los Últimos Días y las versiones extremas de las teologías "orientadas a la gracia", como lo ejemplifica la famosa frase de Charles Spurgeon: "Si no hay más que una puntada en la vestidura celestial de nuestra justicia que nosotros mismos hemos de poner, estamos perdidos" (citado en B. B. Warfield, Plan, pág. 51). Así como Jesucristo pondrá a todos los enemigos debajo sus pies (1 Corintios 15:25–26), José Smith enseñó que cada persona que sería salva también debe, con Su ayuda esencial, obtener el poder necesario para "triunfar sobre todos [sus] enemigos y ponerlos bajo [sus] pies" (J. Smith, Jr., Teachings, 14 May 1843, pág. 297. Véase también 17 de mayo de 1843, pág. 301; 21 de mayo de 1843, pág. 305), que posee la "gloria, autoridad, majestad, poder y dominio que Jehová posee" (L. E. Dahl et al., Lectures, 7:9, pág. 98; cf. 7:16—nótese que no es seguro si José Smith escribió personalmente estas lecturas). Como explica Chauncey Riddle (C. C. Riddle, New, pág. 228), "el convenio del bautismo [no solo ] es nuestra promesa de buscar el bien y eliminar toda elección y realización del mal en nuestras vidas, [sino] también el recibir el poder para mantener esa promesa", es decir, mediante el don del Espíritu Santo. Para los Santos de los Últimos Días, Jesucristo no es solo su Redentor, sino también su prototipo literal, Aquel que demuestra el proceso de probación que todas las personas deben pasar mientras lo siguen (Mateo 4:19; 8:22; 9:9; 16:24; 19:21; Marcos 2:14; 8:24; 10:21; Lucas 5:27; 9:23, 59, 61; 18:22; Juan 1:43; 10:27; 12:26; 13:36; 21:19, 22).

¹² B. C. Hafen, Anchored, pág. 22. Sobre la idea del "segundo sacrificio" que se representa en una parte posterior de la dotación del templo, el élder Hafen escribe (B. C. Hafen, Disciple’s Journey. Cf. B. C. Hafen, Anchored, págs. 22–23, 82):

Al acercarnos a la segunda barrera del sacrificio, pasamos simbólicamente de la luna al sol. Toda la luz de la luna se refleja en el sol, es una luz prestada [cf. la luz del sol]. Libro de Abraham, explicación de Facsímil 2, Figura 5]. Heber C. Kimball solía decir que cuando lleguen las pruebas más grandes de la vida, los que viven de la luz prestada, los testimonios de otros, no podrán resistir (O. F. Whitney, Kimball, mayo de 1868, págs. 446, 449–450; J. G. Kimball, 8 de abril de 1906, 8 de abril de 1906, págs. 76–77; J. G. Kimball, 4 de octubre de 1930, 4 de octubre de 1930, págs. 59–60; H. B. Lee, Watch, pág. 1152. Cf. B. Young, BY 8 March 1857, 8 March 1857, págs. 265–266; A. M. Lyman, 12 July 1857, 12 July 1857, págs. 36–38; O. Hyde, 8 March 1857, 8 March 1857, págs. 71–72; C. W. Penrose, 20 May 1883, 20 May 1883, pág. 41. Véase también Mateo 25:1–13). Necesitamos nuestro propio acceso a la luz del Hijo. El bautismo representa el primer sacrificio. La investidura del templo representa el segundo sacrificio. El primer sacrificio fue sobre salir de la órbita de Satanás. El segundo trata de irrumpir plenamente en la órbita de Cristo, atraído por su poder gravitatorio. El primer sacrificio fue sobre todo acerca de renunciar a las cosas temporales. El segundo se trata de consagrarnos espiritualmente, sin retener nada. Como dijo el élder Maxwell, lo único que podemos darle a Jehová que Él no nos ha dado ya es nuestra propia voluntad (véase N. A. Maxwell, Mentor, pág. 17).

Tratando de ser mansos y humildes, los discípulos ofrecen de buena manera su voluntad a Dios. Mientras los niños Santos de los Últimos Días cantan: "Yo siento Su amor […] / Yo siempre lo seguiré / mi vida le daré’ (Canciones para los niños, ‘Siento el amor de mi Salvador’, núm. 42). Y después, ¿Qué pasa? En palabras del presidente Benson: "Cuando la obediencia deje de ser irritante y se convierta en nuestra búsqueda, en ese momento Dios nos dará poder" (citado en D. L. Staheli, Obedience, pág. 82).

¹³ 2 Nefi 2:8.

¹⁴ 2 Nefi 25:23. Nos parece probable que la palabra "después" no deba leerse en sentido temporal, sino más bien en consonancia con el sentido atemporal del inglés antiguo de "más lejos, más distante" (cf. Apoterogriego)—lo que significa esencialmente que "todo lo que podemos hacer" es siempre necesario pero nunca suficiente. En otras palabras, se podría decir que somos salvos por gracia a pesar de todo lo que podemos hacer. Esto es similar en espíritu a la línea de pensamiento de Stephen E. Robinson (S. E. Robinson, Believing, págs. 91-92):

Entiendo que la preposición "después" en 2 Nefi 25:23 es una preposición de separación más que una preposición de tiempo. Denota separación lógica más que secuencia temporal. Somos salvos por gracia "aparte de todo lo que podemos hacer", o "todo lo que podemos hacer a pesar de todo", o incluso "a pesar de todo lo que podemos hacer". Otra paráfrasis aceptable del sentido del versículo podría decir: "Seguimos siendo salvos por gracia, después de todo lo dicho y hecho".

Para una discusión adicional de este versículo en el contexto de las discusiones generales de la gracia divina, véase B. C. Hafen, Broken, págs. 155–156; B. Wilcox, His Grace; J. M. Spencer, What Can We Do; S. O. Smoot, Saved By Charis. Dos excelentes estudios de Jared Ludlow y Daniel O. McClellan han ido más allá para situar la escritura en su contexto literario requerido (J. Ludlow, "After All"; D. O. McClellan, 2 Nephi 25:23 in linguistic and rhetorical context (Presentación en la conferencia ‘Book of Mormon Studies: Toward a Conversation’, Utah State University, Logan, Utah, octubre 12-13, 2018) D. O. McClellan, Despite All We Can Do). Aunque Alma 24:10-11 define "porque a duras penas pudimos arrepentirnos" [nótese el tiempo pasado, cursiva agregada] únicamente en términos de arrepentimiento, somos de la opinión de que uno de los propósitos del proceso de santificación es permitirnos crecer en santidad, adquiriendo gradualmente una capacidad para hacer "más"—específicamente, llegar a ser "buenos" como nuestro Padre (véase Mateo 19:17; Marcos 10:18; Lucas 18:19) y "haciendo bienes" (Hechos 10:38, cursiva agregada) como el Hijo: 17; Marcos 10:18; Lucas 18:19) y "haciendo bienes " (Hechos 10:38, énfasis añadido) como el Hijo, una evolución de nuestras naturalezas posibilitada conjuntamente por la Expiación y nuestro ejercicio del albedrío moral.A pesar de todo esto, por supuesto, nunca debe olvidarse que incluso el arrepentimiento mismo, que es "después de hacer cuanto podamos" en el momento en que aceptamos a Cristo por primera vez, sería imposible si el plan misericordioso de redención no se hubiera puesto antes de la fundación del mundo (Alma 12:22–37). Y, por supuesto, es Su gracia continua la que nos da aliento, "preservando día tras día […] sustentándoos momento tras momento" (Mosíah 2:21).

¹⁵ Moisés 6:60.

¹⁶ W. W. Isenberg, Philip, 70:36–71:3, pág. 152.

¹⁷ Alma 13:5.

¹⁸ Alma 13:2, énfasis añadido.

¹⁹ Alma 13:3.

²⁰ DyC 4:2. Véase J. M. Bradshaw, He That Thrusteth in His Sickle, págs. 156–159, donde se argumenta que "un examen cuidadoso del hebreo de Deuteronomio 6:5, una escritura compañera de DyC 4:2, revelará que es esencialmente una declaración de la ley de consagración, la ley que corona las ordenanzas". Véase también 2 Nefi 25:16 y Moroni 10:32.

²¹ Mateo 10:22; 24:13; Marcos 13:13; Romanos 6:22; 1 Corintios 1:8; Hebreos 3:6, 14; 6:11; Santiago 5:11; 1 Pedro 1:13; Apocalipsis 2:26; 1 Nefi 13:37; 22:31; 2 Nefi 9:24; 31:16, 20; 33:4, 9; Omni 1:26; Mosíah 2:41; 26:23; Alma 12:27; 27:27; 32:13, 15; 38:2; 3 Nefi 15:9; 27:6; 27:11, 16, 17, 19; Mormón 9:29; Moroni 3:3; 6:3; 8:3, 26; DyC 10:4; 14:7; 18:22; 20:25, 29, 37; 31:13; 53:7; 66:12; 75:11, 13, 14; 76:5; 81: 100; 6:12; 105:41; 121:32. Contraste Mosíah 4:6, 30; 5:8; Alma 34:33; 41:6 que describen este fin explícitamente en términos del final de la vida mortal, en lugar de como el final de la prueba o el tiempo del juicio como en la mayoría de las otras referencias bíblicas.

²² Véase E. T. Benson, Vision. Otros resúmenes de los convenios del templo por las Autoridades Generales en nuestros días se pueden encontrar en D. A. Bednar, Prepared, pág. 103; E. T. Benson, Teachings 1988, pág. 121; J. E. Faust, Who Shall Ascend, pág. 4; B. R. McConkie, Obedience; G. B. Hinckley, Teachings (1997), 10 de abril de 1996, pág. 147; J. E. Talmage, House of the Lord (1971), pág. 84; B. K. Packer, Holy Temple, pág. 162; R. D. Hales, Return, págs. 4–5.

²³ Isaías 6:6–7.

²⁴ Isaías 6:6.

²⁵ Hebreo tantuppār, literalmente, "expiado" *kpr.

²⁶ DyC 88:74–75.

²⁷ DyC 88:74–75.

²⁸ DyC 88:68. Para una discusión extensa de DyC 88:68–69, 74–75, véase B. R. McConkie, Promised Messiah, págs. 582–584, 594–595. Véase también B. R. McConkie, New Witness, pág. 492.

²⁹ Juan 13:10.

³⁰ Para una discusión extensa de los pasajes de las Escrituras que describen lo que significa estar en la presencia de Dios, véase J. M. Bradshaw, Standing in the Holy Place.

³¹ J. W. Welch, Sermon, pág. 124.

³². 3 Nefi 12:19; DyC 59:8. Véase también 2 Nefi 2:7; 4:32; 3 Nefi 9:20; Éter 4:15; Moroni 6:2. Estas escrituras dejan claro que este sacrificio está directamente relacionado con el bautismo.

³³ Véase Mateo 6:22; 3 Nefi 13:22.

³⁴ DyC 124:39, énfasis añadido. M. B. Brown, Gate, pág. 242 observó que Malaquías 3:3 (cf. DyC 128:24):

no dice que se ofrecerían sacrificios de sangre a Jehová… La palabra hebrea usada para designar la "ofrenda" en este pasaje es minchah, que se usa comúnmente en los textos del templo del Antiguo Testamento para designar un sacrificio "sin sangre"… (cf. El Testamento de Leví, donde los sacerdotes ángeles ofrecen sacrificios incruentos en el templo celestial [H. C. Kee, Testamentos, Leví 3:4–6, pág. 789]). [Además,] Jehová ayudó a aclarar el significado de las enseñanzas del Profeta cuando reveló el 19 de enero de 1841 que dentro de los muros del Templo de Nauvoo restauraría "la plenitud del sacerdocio" (DyC 124:28), y allí los "hijos de Leví" de los últimos días ofrecerían sacrificios a la manera de un memorial, es decir, de manera simbólica (DyC 124:39). El 6 de septiembre de 1842, poco después de que se impartieran por primera vez las ordenanzas del templo de Nauvoo, José Smith citó Malaquías 3:2–3 y declaró claramente que eran los "Santos de los Últimos Días" quienes debían "presenten al Señor una ofrenda en rectitud." en el "santo templo" (DyC 128:24). También indicó que la ofrenda a la que se refería era de naturaleza incruenta (DyC 128:24).

Del mismo modo, en Génesis 14:18 Melquisedec no ofrece sacrificios de animales a Dios, sino que "presenta solo los monumentos conmemorativos de sacrificio, pan y vino" (C. I. Scofield, Scofield Reference Bible, Génesis 14:18, pág. 23, énfasis en el original). Para más información sobre este tema, véase J. M. Bradshaw, J. M. Bradshaw, God ‘s Image 1, Excursus 33: The Restoration of Sacrifice, págs. 609–610.

³⁵ DyC 84:26.

³⁶ DyC 107:3.

³⁷ N. A. Maxwell, Deny, pág. 68.

³⁸ Moisés 6:60.

³⁹ H. W. Nibley, Return, pág. 59.

⁴⁰ DyC 101:4.

⁴¹ Génesis 22:12.

junio 26, 2021diciembre 19, 2022

Por el Espíritu sois justificados

Perspectiva del Libro de Moisés #19

Moses 6:60, 63, 65–66

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw y Matthew L. Bowen

En este artículo, dirigimos nuestra atención a la segunda frase en Moisés 6:60: “[P]or la sangre sois santificados”. Dicho de manera sencilla, los individuos se vuelven “justos”, en otras palabras, inocentes ante Dios y listos para una relación de convenio con Él cuando demuestran suficiente arrepentimiento para calificar para una “limpieza inicial del pecado”¹ “por el Espíritu”², habiendo así satisfecho las demandas de justicia en su nombre a través de la sangre expiatoria del Salvador.³ El Libro de Moisés registra que después de que Adán fue bautizado, habiendo cumplido el mandamiento, “el Espíritu de Dios descendió sobre él, y así nació del Espíritu, y fue vivificado [es decir, hecho vivo] en el hombre interior”⁴.

Figura 2. William Blake (1757–1827), Elohim Creating Adam, 1795, ca. 180

Gestos Simbólicos Divinamente Prescritos en las Ordenanzas

Los gestos simbólicos específicos han sido divinamente prescritos para la ordenanza de confirmación, así como para las ordenanzas subsiguientes de unción. Mientras que la forma del bautismo recuerda el simbolismo de la muerte y la resurrección, la imposición de manos sobre la cabeza⁵ que se utiliza en la confirmación sugiere una mirada retrospectiva hacia el relato bíblico de la creación de Adán en el que Dios “sopló en su nariz el aliento de vida ⁶“. Con respecto a esto, también recuerda el relato en Juan 20:22, cuando Jesús “sopló [a sus discípulos] y les dijo: Recibid el Espíritu Santo”.

Como José Smith destacó la importancia de la manera en que se realiza el bautismo, describiéndolo como una “señal”, así se refirió a la evocación simbólica del aliento de vida en “la imposición de manos”, por la cual se da el Espíritu Santo, se realizan las ordenaciones, y los enfermos son sanados, como una “señal”. Dijo claramente que si tales ordenanzas no se llevaban a cabo de la manera que Dios había designado, “fracasarían”⁷. En este contexto, podríamos recordar lo que Jesús dijo cuando Pedro quería que se lavara la cabeza y las manos además de los pies: “El que está lavado no necesita sino lavarse los pies, pues está todo limpio; y vosotros limpios estáis, aunque no todos”⁸. La respuesta del Señor a Pedro sugiere por qué, de manera similar, la imposición de manos sobre la cabeza dentro de varias ordenanzas equivale a una bendición para todo el cuerpo.

La reina Isabel II vestida de lino blanco — Figura 3. La reina Isabel II, vestida de lino blanco, es “proyectada desde el punto de vista general” en preparación para su unción

La recepción del “Aliento Divino” se asocia con el Estatus Real

Con respecto a las ordenanzas de la unción que están asociadas con la influencia santificadora del Espíritu Santo, las fuentes bíblicas y egipcias asocian la recepción del “aliento divino” no solo con una infusión de vida, sino también con el estatus real⁹. Por ejemplo, Isaías atribuye la presencia del Espíritu de Jehová a una unción mesiánica previa: el aceite de la unción, como el aliento divino, es un símbolo de nueva vida: “El espíritu de Jehová el Señor está sobre mí, porque me ha ungido Jehová”¹⁰.

La unción seguida de una derramamiento del Espíritu está documentada como parte de los ritos de realeza en el antiguo Israel, como cuando Samuel ungió a David y “el espíritu de Jehová vino con gran poder sobre David”¹¹. Note que en la práctica israelita, como se ve en los ejemplos de David y Salomón, el momento en que el individuo fue hecho rey no necesariamente habría sido el momento de su primera unción. La unción culminante de David correspondiente a su investidura definitiva como rey fue precedida por una unción de príncipe previa. LeGrand Baker y Stephen Ricks describen otros “incidentes en el Antiguo Testamento donde un príncipe fue ungido por primera vez para convertirse en rey, y más tarde, después de haberse probado a sí mismo, fue ungido de nuevo, esta vez como rey real”¹².

Los Santos de los Últimos Días modernos pueden comparar esta idea con las promesas condicionales que reciben en asociación con todas las ordenanzas del sacerdocio, promesas que solo se cumplirán mediante su fidelidad continua. Enfatizando aún más la naturaleza anticipada y condicional de incluso una segunda unción real, Brigham Young explicó que “una persona puede ser ungida rey y sacerdote mucho antes de que reciba su reino”¹³.

En la actualidad todavía se pueden ver vestigios del simbolismo de la unción, el estatus real y el Espíritu Santo reunidos. Por ejemplo, antes de las ceremonias británicas de coronación, en el rito más sagrado de ese servicio, el monarca es “despojado de… vestiduras”, revestido de simple lino blanco y “oculto de la vista general” para ser “impregnado de gracia” a través de la unción del Arzobispo con aceite sagrado “en la mano, pecho y frente”¹⁴.

Figura 4. The Quest of Seth for the Oil of Mercy (La búsqueda de Set por el Aceite de la Misericordia), 1351–1360. Heilig-Kreuz Münster (Ministro de la Santa Cruz) en Schwäbisch Gmünd, Alemania

La unción real descrita anteriormente recuerda la práctica en algunas tradiciones bautismales cristianas de “revertir los golpes de la muerte”. Esta idea fue representada en el ritual por una unción especial con el “aceite de misericordia” antes (o a veces después) del “bautismo”, ya que el candidato fue firmado en la frente, las fosas nasales, el pecho, las orejas y así sucesivamente¹⁵. Fue comúnmente aceptado por algunos cristianos que el precedente de tales unciones se remonta al principio de los tiempos. Por ejemplo, en la vida seudoepigráfica de Adán y Eva, podemos leer un incidente en el que Adán, mientras yacía en su lecho de muerte, pidió a Eva y Set que le trajeran aceite del Árbol de la Vida en el Jardín del Edén para que pudiera ser restaurado a la vida¹⁶.

Todos los cristianos están destinados a convertirse en “pequeños cristos”

Así como los ritos separados pero interrelacionados del bautismo y los lavamientos subsiguientes se difuminaron en el cristianismo primitivo, también las ordenanzas distintivas de confirmación para preparar a uno para recibir el don del Espíritu Santo y la unción sacerdotal separada se han confundido en algunas tradiciones religiosas. Por ejemplo, la liturgia armenia incluye dos unciones: “una con aceite no perfumado antes del bautismo y la otra, después de él, con el ‘myrón’ o aceite perfumado”¹⁷.

De la revelación moderna se desprende claramente que así como el bautismo es la primera ordenanza salvadora administrada por la autoridad del Sacerdocio Aarónico, con ordenanzas posteriores de lavado del templo mirando retrospectivamente hacia atrás, así la confirmación del don del Espíritu Santo es la primera ordenanza administrada por el Sacerdocio de Melquisedec. De manera “interrelacionada” y “aditiva”¹⁸, las ordenanzas iniciativas del templo de lavado y unción hacen eco y se basan en las ordenanzas del bautismo y la confirmación.

Sustanciando la idea de que las ordenanzas de la unción sacerdotal no estaban destinadas a ser restringidas solo a un pequeño subconjunto de discípulos, Tertuliano describió cómo en su día todos los cristianos recién “bautizados” fueron ungidos. Afirmó que esta era “una práctica derivada de la antigua disciplina, en la que al entrar en el sacerdocio, los hombres solían ser ungidos con aceite de cuerno, desde que Aarón fue ungido por Moisés. De donde Aarón es llamado ‘cristo’, del ‘crisma’, que es la unción [o aceite de unción]”¹⁹.La unción inicial no solo es retrospectiva, sino que también espera con anticipación las unciones confirmatorias subsiguientes y las bendiciones selladoras en las que los discípulos imitan a Cristo. De hecho, en Pseudo-Clemente de Roma, Los reconocimientos 1:45:2 definen el título griego “Cristo” (equivalente al hebreo “Mesías”, que significa “Ungido”) con referencia a una unción de aceite administrada por Dios mismo: “A pesar de ser el Hijo de Dios y el principio de todas las cosas, se hizo hombre; a Él lo ungió primero Dios con el aceite que se tomó de la madera del Árbol de la Vida: por esa unción se le llama Cristo”²⁰.

S. Lewis expresó sucintamente el principio detrás de la práctica de ungir a todos los cristianos: “Todo cristiano debe convertirse en un pequeño cristo. El propósito mayor de convertirse al cristianismo es sencillamente nada más que esto”²¹.

La bendición gloriosa de ser ungido como rey, sacerdote e hijo de Dios, puede ser anticipada por todos los santos que reciben sus bendiciones del templo y “perseveran hasta el fin” en guardar sus convenios del templo. Cuando Jesús dijo, “Ven, … sígueme”²² lo dijo literalmente, como se expresa tan maravillosamente en el himno del mismo nombre:²³

“Dejad venir los niños a mí”.

Con gran amor mandó así,

y en Sus brazos los tomó

y bendiciones Él les dio.

Su gran ejemplo nos mostró;

la senda Él nos indicó:

“Venid a mí a descansar,

en paz y gloria a morar”.

Este artículo es una adaptación de Bradshaw, Jeffrey M. y Matthew L. Bowen. “‘By the Blood Ye Are Sanctified’: The Symbolic, Salvific, Interrelated, Additive, Retrospective, and Anticipatory Nature of the Ordinances of Spiritual Rebirth in John 3 and Moses 6”. En Sacred Time, Sacred Space, and Sacred Meaning (Proceedings of the Third Interpreter Foundation Matthew B. Brown Memorial Conference, 5 November 2016), editado por Stephen D. Ricks y Jeffrey M. Bradshaw. “The Temple on Mount Zion 4, 43–237”. Orem y Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2020, págs. 84–92.

Otras lecturas

Bednar, David A. “Siempre retendréis la remisión de vuestros pecados”. Ensign 46, mayo de 2016, 59-62. https://www.churchofjesuschrist.org/study/general-conference/2016/04/always-retain-a-remission-of-your-sins?lang=spa. (consultado el 21 de abril de 2016).

Bradshaw, Jeffrey M. y Matthew L. Bowen. “‘By the Blood Ye Are Sanctified’: The Symbolic, Salvific, Interrelated, Additive, Retrospective, and Anticipatory Nature of the Ordinances of Spiritual Rebirth in John 3 and Moses 6”. En Sacred Time, Sacred Space, and Sacred Meaning (Proceedings of the Third Interpreter Foundation Matthew B. Brown Memorial Conference, 5 November 2016), editado por Stephen D. Ricks y Jeffrey M. Bradshaw. The Temple on Mount Zion 4, 43–237. Orem and Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2020, págs. 84–92.

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Referencias

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Bradshaw, Jeffrey M. y Matthew L. Bowen. “”By the Blood Ye Are Sanctified”: The Symbolic, Salvific, Interrelated, Additive, Retrospective, and Anticipatory Nature of the Ordinances of Spiritual Rebirth in John 3 and Moses 6″. En Sacred Time, Sacred Space, and Sacred Meaning (Proceedings of the Third Interpreter Foundation Matthew B. Brown Memorial Conference, 5 November 2016), editado por Stephen D. Ricks y Jeffrey M. Bradshaw. The Temple on Mount Zion 4, 43-237. Orem and Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, www.templethemes.net.

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Wright, Nicholas Thomas. Justification: God’s Plan and Paul’s Vision. Downers Grove, IL: Intervarsity Press, 2009.

Notas sobre las figuras

Figura 1. © Museo de Arte de la Universidad de Brigham Young. Permiso otorgado con la amable asistencia de Clyda Ludlow y Trevor Weight, Departamento de Registro de MOA (Museum of Art por sus siglas en inglés).
(Leyenda, Samuel 16:13.)

Figura 2. http://www.tate.org.uk/art/artworks/blake-elohim-creating-

adam-n05055 (8 de octubre de 2016). https://www.wikiart.org/en/

william-blake/and-elohim-created-adam-1795 (31 de enero de 2017). Dominio público.

Figura 3. BBC – Coronation of Queen Elizabeth II, https://www.youtube. com/watch?v=w0wuIcGSD8g (consultado el 19 de noviembre de 2016), aproximadamente a las 1:07:53. Sin restricciones de derecho de autor conocidas. Este trabajo puede ser de dominio público en los Estados Unidos.

Figura 4. Fotografía por Assaf Pinkus. En Pinkus, Impact, pág. 167 y A. Pinkus, Workshops, Illustration 63. Originalmente ubicado en el Heiligkreuz minster en Schwäbisch Gmünd, Alemania, portal sureste. Permiso previamente otorgado por el autor.

Notas al pie de página

¹ D. A. Bednar, Siempre retendréis, pág. 61.

² Moisés 6:60.

³ Véase B. C. Hafen, Broken, pág. 166. Cf. D. A. Bednar, Limpios de manos. Véase N. T. Wright, Justificación, para una visión perspicaz de la justificación que no es de los Santos de los Últimos Días.
Élder Bruce R. McConkie explicó la justificación en términos de D y C 132:7 y 76:53 (B. R. McConkie, Law of Justification, págs. 419–420):

A principios de la década de 1830, cuando el Señor estaba hablando con el Profeta acerca de lo que se llama el nuevo y sempiterno convenio, es decir, acerca de la plenitud del Evangelio, reveló esta verdad aún más en relación con esta gran ley de la justificación, y creo que estas palabras son un perfecto resumen de toda la ley de todo el evangelio. El Señor dijo (DyC 132:7):

Todos los convenios, contratos, vínculos, compromisos, juramentos, votos, prácticas, uniones, asociaciones o aspiraciones que no son hechos, ni concertados, ni sellados por el Santo Espíritu de la promesa, así por el tiempo como por toda la eternidad, mediante el que ha sido ungido, y eso también de la manera más santa, por revelación y mandamiento, por conducto de mi ungido, a quien he nombrado sobre la tierra para tener este poder…ninguna eficacia, virtud o fuerza tienen en la resurrección de los muertos, ni después.

Una expresión más de las revelaciones tiene relación con esto. El Señor dijo (D y C 76:53):

el Santo Espíritu de la promesa, que el Padre derrama sobre todos los que son justos y fieles.

Ahora, justificar es sellar, o ratificar y aprobar; es evidente a partir de estas revelaciones de que cada acto que hacemos, si ha de tener un poder unificador y sellador en la eternidad, debe justificarse por el Espíritu. En otras palabras, debe ser ratificado por el Espíritu Santo; o en otras palabras, debe ser sellado por el Espíritu Santo de la Promesa.
Todos sabemos que podemos engañar a los hombres. Podemos engañar a nuestros obispos o los demás oficiales de la Iglesia, a no ser que en el momento en que sus mentes estén iluminadas por el espíritu de revelación; pero no podemos engañar a Jehová. No podemos obtener de él una bendición no merecida. Llegará el día cuando todos los hombres obtendrán exactamente y precisamente lo que han merecido y ganado, sin añadir ni restar. No se puede mentir con éxito al Espíritu Santo.
Ahora veámos una simple ilustración. Si un individuo obtiene una herencia en el mundo celestial, tiene que entrar por la puerta del bautismo, esa ordenanza se realiza bajo las manos de un administrador legal. Si él viene preparado por mérito, es decir, si él es justo y verídico, y obtiene el bautismo de manos de un administrador legal, se justifica por el Espíritu en el acto que se ha realizado; es decir, que sea ratificado por el Espíritu Santo, o porque está sellado por el Santo Espíritu de la Promesa. Como resultado, es de plena vigencia y validez en esta vida y en la vida venidera.
Si una persona se aparta de la justicia y se apaga y se revuelca en el fango de la iniquidad, entonces se quita el sello, es por eso que tenemos este principio de que si alguien es indigno no puede obtener bendiciones. Jehová ha puesto una barrera que detiene el progreso de los injustos; ha colocado un requisito que debemos cumplir. Tenemos que ganar la aprobación y recibimos el poder santificador del Espíritu Santo, en esta vida y en la eternidad estamos cosechando las bendiciones que merecemos.
Lo mismo que ocurre con el bautismo es en el caso del matrimonio. Si una pareja que es digna, una pareja que sean justos y verdaderos, y que entren en esa ordenanza bajo las manos de un administrador legal, un sello de aprobación se registra en el cielo. Entonces suponiendo que no se rompen después de que han sido sellados, en el supuesto que mantienen sus convenios y siguen adelante en la constancia y en la justicia, continúan en el otro mundo como marido y mujer; y en la resurrección, esa ordenanza llevada a cabo es de tal manera vinculante aquí tiene plena vigencia, eficacia y validez.
Creo que tal vez esta doctrina, como casi todas las otras doctrinas que enseñamos en la Iglesia, nos lleva de nuevo a la misma conclusión central, que es obligatorio para nosotros guardar los mandamientos de Dios, si alguna vez esperamos heredar las bendiciones que ha prometido a los santos. Debemos recordarnos a nosotros mismos una y otra vez estas palabras (D y C 59:23):

[Q]ue el que hiciere obras ajustas recibirá su galardón, sí, la paz en este mundo, y la vida eterna en el mundo venidero.

⁴ Moisés 6:65. Debido a que el “bautismo” y la “remisión de pecados” ocurren juntos tan a menudo en referencias telescópicas de las Escrituras, el papel del Espíritu como el agente para el proceso de justificación es fácilmente olvidado. Sin embargo, una encuesta de las escrituras revelará que la “remisión de pecados” se menciona con más frecuencia en versículos que omiten cualquier mención del bautismo. En estas y otras referencias, la remisión de pecados típicamente se combina con los principios preparatorios de la fe o el arrepentimiento en lugar de con la ordenanza del bautismo en sí.
Aunque el bautismo por la autoridad apropiada es un mandamiento que debe ser observado estrictamente para cumplir con el requisito divino para la entrada en el reino de Dios, no es sino el signo necesario y externo de la voluntad de uno de tomar sobre sí el nombre de Jesucristo y guardar sus mandamientos. Una frase significativa en D y C 20:37 explica con precisión que no es la ejecución de la ordenanza bautismal lo que limpia, sino más bien el hecho de que los individuos “verdaderamente manifiesten por sus obras que han recibido del Espíritu de Cristo para la remisión de sus pecados”, un requisito que, de acuerdo con este versículo, claramente tiene la intención de preceder al bautismo en agua. En otras palabras, estrictamente hablando, no es el bautismo sino más bien el hecho de haber “recibido del Espíritu de Cristo” como resultado de la fe y el arrepentimiento lo que es responsable del poderoso “cambio de estado” con el cual los individuos son “obrados y limpiados por el poder del Espíritu Santo”-porque “por el Espíritu sois justificados” (Moisés 6:60).En los primeros días de la Iglesia, surgió una controversia entre José Smith y Oliver Cowdery en cuanto a la redacción de D y C 20:37. Oliver aparentemente creía que la remisión de los pecados no precede al bautismo, sino que lo sigue, y tuvo que ser corregido por el Profeta (véase J. M. Bradshaw et al., God ‘s Image 2, págs. 444–446). Lo que debe recordarse, sin embargo, es que la justificación (la remisión de los pecados) y la santificación (crecimiento en la santidad) son procesos complementarios y continuos (J. M. Bradshaw et al., By the Blood Ye Are Sanctified (TMZ 4), págs. 85–88). Ayudados por la preparación repetida y la participación en la ordenanza de la Santa Cena, podemos “Siempre retendréis (una justificación) la remisión de vuestros pecados” (D. A. Bednar, Siempre retendréis, pág. 62. Véase Moisés 4:11–12) y podemos “tener siempre el Espíritu del Señor para estar con nosotros” (ibid., págs. 61–62. Véase D y C 20:77, 79) para la obra progresiva de santificación.

⁵ Hechos 8:14–17; Artículos de Fe 1:4.

⁶ Moisés 3:7. En Génesis, dos palabras hebreas nishma (por ejemplo, Génesis 2:7; 7:22) y ruach (por ejemplo, Génesis 6:17; 7:15, 22) se asocian con el “aliento de vida”. Mientras que el ruach se aplica a Dios, el hombre y los animales, el uso de nishma está reservado para Dios y el hombre solamente (V. P. Hamilton, Génesis 1-17, pág. 159).

⁷ J. Smith, Jr., Words, Wilford Woodruff Journal, 20 March 1842, pág. 108, ortografía y puntuación modernizada. Cf. J. Smith, Jr., Teachings, págs. 198–199. En este contexto, la declaración dice lo siguiente:
¿Cuál es el señal de la curación de los enfermos? La imposición de manos es la señal o camino marcado por Santiago
(Santiago 5:14–15) y la costumbre de los santos antiguos según lo ordenado por el Señor (Hechos 8:18; 1 Timoteo 4:14; Hebreos 6:2), y no debemos obtener la bendición siguiendo ningún otro camino excepto el camino que Dios ha marcado. Qué pasaría si tratáramos de obtener el Espíritu Santo por cualquier otro medio que no sea la señal o el camino que Dios ha establecido. ¿Debemos obtenerlo? Por supuesto que no. Todos los demás medios fracasarían. Jehová dice haz esto y aquello, y yo bendeciré con eso y aquello.
Hay ciertas palabras y signos clave que pertenecen al sacerdocio y que deben ser observados para obtener las bendiciones. La señal de Pedro era arrepentirse y ser bautizado para la remisión de los pecados, con la promesa del don del Espíritu Santo, y de ninguna otra manera se obtiene el don del Espíritu Santo. … Si (Cornelio) no hubiera tomado (estos) signos (u) ordenanzas sobre él… y hubiera recibido el don del Espíritu Santo, por la imposición de manos, de acuerdo con el orden de Dios, no podría haber curado a los enfermos o mandado a un espíritu malo para salir de un hombre, y que le obedeciera [cf. Moisés 1:21: “Moisés recibió fuerza, e invocó a Dios, diciendo: En el nombre del Unigénito, retírate de aquí, Satanás”.] porque los espíritus podrían haberle dicho, como hicieron con los hijos de Esceva: “A Jesús conozco y sé quién es Pablo; pero vosotros, ¿quiénes sois?” [ver Hechos 19:13–15].

⁸ Juan 13:10.

⁹ Por ejemplo, Lamentaciones 4:20. Véase V. P. Hamilton, Génesis 1-17, págs. 158 a 159.

¹⁰ Isaías 61:1, énfasis añadido. Véase también Lucas 4:17–22.

¹¹ 1 Samuel 16:13. Margaret Barker describe más detalladamente la bendición del espíritu del Señor que está destinada a ser dada en la unción, y escribe (M. Barker, Lord Is One):
El aceite de la santa unción fue utilizado solo en el templo. Cualquier imitación para uso personal estaba prohibida (Éxodo 30:31–33). El significado del aceite se encontraba solo dentro de las enseñanzas del templo, y cualquier uso secular no tendría sentido. Esto se debió a que el aceite impartió conocimiento. El entendimiento de la santidad en el templo incluía la iluminación de la mente. Isaías dijo que cuando el rey fue ungido, recibió el espíritu del Señor, es decir, el espíritu que lo transformó en el Señor. Recibió el espíritu [es decir, el ángel] de sabiduría, de entendimiento, de consejo, de poder, de conocimiento y de reverencia debido al Señor (“el temor del Señor”). Su perfume [no “deleite”] sería la reverencia debida al Señor (Isaías 11:2–3). En otras palabras, el ungido retuvo el perfume del aceite, y esto lo identificó como el Señor. Pablo dijo que los cristianos estaban esparciendo el perfume del conocimiento del Ungido, lo cual no significaba conocer a Jesús; significaba tener el conocimiento que Jesús tenía porque Él era el Ungido (2 Corintios 2:14).

¹² L. L. Baker et al., Who Shall Ascend, pág. 353. Véase también la discusión adicional en las páginas 354–358 y, por ejemplo, 1 Samuel 10:1, 15:17, 16:23; 2 Samuel 2:4, 5:3; 1 Reyes 1:39; 1 Crónicas 29:22. Cf. J. M. Bradshaw, God ‘s Image 1, págs. 519–523.

¹³ Citado en J. Smith, Jr., Documentary History, 6 de agosto de 1843, 5:527. Para las descripciones de la restauración de José Smith de la ordenanza de la “segunda unción” y los oficios de “reyes y sacerdotes al Dios Altísimo” en Nauvoo, véase J. J. Smith, Jr. et al., Journals, 1841-1843, pág. xxi; J. Smith, Jr. et al., Council of Fifty Minutes, págs. xxxviii–xxxvix. José Smith explicó que este oficio “no tenía nada que ver con las cosas temporales, sino que estaba relacionado con el reino de Dios” (ibid., pág. xxxviii)

¹⁴ B. Nichols, Coronation, págs. 18, 14. Para más información sobre abluciones y unción de reyes en otras culturas, véase S. D. Ricks et al., King, págs. 241 a 44, 254 a 255. Veáse también J. M. Bradshaw, God’s Image 1, Excursus 52: Washing, Anointing, and Clothing Among Early Christians, pág. 661.

¹⁵ H. W. Nibley, Message (2005), pág. 174. Cf. Cyril of Jerusalem, Five, 21:1–6, 7:149–150.

¹⁶ Véase G. A. Anderson et ál., Synopsis, págs. 33 a 45.

¹⁷ M. E. Stone, Angelic Prediction, pág. 125.

¹⁸ D. A. Bednar, Siempre retendréis, pág. 62.

¹⁹ Tertuliano, Bautismo, 7, pág. 672. Margaret Barker observa (M. Barker, Lord Is One):
Todos (los primeros) cristianos eran … ungidos—el nombre significa ungidos—y por eso eran herederos del papel del sumo sacerdote: “Sois linaje escogido, real sacerdocio, nación santa” (1 Pedro 2:9).

²⁰ Pseudo-Clement, Recognitions, pág. 89. Cf. F. S. Jones, Recognitions (1995), págs. 76–77.

²¹ C. S. Lewis, Mero Cristianismo, pág. 154.

²² Mateo 19:21. Cf. Mateo 16:24; Marcos 8:34, 10:21; Lucas 9:23, 18:22; Juan 21:22; Alma 5:57; D y C 38:22.

²³ Himnos (1985), Himnos (1985), Ven, sígueme, #116, versículos 4 y 6.

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junio 25, 2021julio 1, 2022

Salieron de las aguas de Judá

Perspectiva del Libro de Moisés #18

1 Nephi 20:1; JST Genesis 17:3–7

Por BMC Team con Jeffrey M. Bradshaw y Matthew L. Bowen

En este artículo, nos desviamos del análisis directo del sermón de Enoc sobre las ordenanzas para tratar el tema correspondiente de la relación entre el bautismo, como se reveló al principio a Adán y Eva, y la institución posterior de la ordenanza del Antiguo Testamento de la circuncisión a través del mandamiento de Dios a Abraham. Un pasaje descuidado en la Traducción de Joeph Smith y un versículo que a menudo se critica en el Libro de Mormón dan luces interesantes sobre estos temas.

La relación entre el bautismo y la circuncisión

Los hombres convertidos al judaísmo en el período del Segundo Templo debían someterse tanto a la circuncisión como a la inmersión ritual, un bautismo. Con respecto a la práctica judía del bautismo de prosélitos en el período del Segundo Templo, Joan E. Taylor escribe¹:

Cuando la gente se convertía del paganismo al judaísmo el conocido bautismo prosélito consistía en una inmersión inicial, diseñada para liberar al cuerpo de la impureza ritual². Los gentiles eran impuros y necesitaban ser purificados en el momento de entrar a Israel³. …Hasta este punto no se les permitía entrar en el templo debido a su impureza⁴. Se señaló que una persona “que se ha convertido en prosélito es como un niño recién nacido”⁵ debido a su nueva participación en la comunidad de Israel, con la consiguiente nueva condición jurídica.

Samuel Zinner describe la relación entre el bautismo y la circuncisión como parte del contexto para el diálogo de Jesús y Nicodemo sobre la importancia de “nacer de nuevo”⁶:

Tal vez no se suele reconocer que esta implícito el tema de la circuncisión en la discusión de Juan 3 sobre el nuevo nacimiento y el bautismo. La teología cristiana primitiva entendía el bautismo como una circuncisión espiritual para los adherentes gentiles de la secta de Jesús⁷. Las fuentes rabínicas también entienden la inmersión del prosélito como un nacimiento nuevo y espiritual. En Juan 3:4, la enseñanza de Jesús sobre el renacimiento en el versículo 3 naturalmente trae la circuncisión a la mente de Nicodemo⁸, de modo que en efecto él pregunta, ¿cómo puede un hombre adulto regresar al estado de infancia y ser circuncidado de nuevo? La confusión (retórica) en la discusión surge porque Jesús está enseñando que un adulto judío circuncidado debe renacer espiritualmente. El pensamiento de Nicodemo es que los varones judíos ya han renacido espiritualmente desde el momento de su circuncisión infantil. Solo los prosélitos gentiles necesitan un renacimiento espiritual. De hecho, Jesús se refiere al bautismo de arrepentimiento de Juan⁹ para los judíos, y el imperativo de Jesús, “Arrepentíos, porque el reino de los cielos se ha acercado”, alude a la necesidad del bautismo de arrepentimiento de Juan, y forma parte del trasfondo de Juan 3:5 “el que no naciere de agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de Dios”… Juan el [Bautista] y las enseñanzas bautismales de Jesús, [no] sugieren que el [bautismo] reemplace la circuncisión, sino que la complementa y la perfecciona.

La circuncisión, el pacto y el bautismo en la antigüedad y en la Biblia TJS

De acuerdo con los vínculos entre la circuncisión, el pacto y el bautismo sugeridos por Zinner, hay alusiones a estos temas en la antigüedad y en las traducciones de José Smith del Libro de Mormón y la Biblia.

Figura 2. 1 Nefi VI [1 Nefi 20:1], Edición de 1840 del Libro de Mormón, p. 53.

Por ejemplo, considere Isaías 48:1 como se cita en 1 Nefi 20:1. Este glosario (un comentario aclaratorio) de José Smith apareció por primera vez en la edición de 1840 del Libro del Mormón¹⁰, y ha sido citado por los críticos del Libro de Mormón como evidencia de que José Smith no sabía lo que estaba haciendo cuando hizo este cambio¹¹:

Escuchad y oíd esto, oh casa de Jacob, que os llamáis del nombre de Israel, y habéis salido de las aguas de Judá, o sea, de las aguas del bautismo, los que juráis por el nombre del Señor y hacéis mención del Dios de Israel, mas no juráis ni en verdad ni en rectitud.

El término “aguas” dentro de la frase “salieron de las aguas de Judá” podría ser más claramente traducido como “fluido seminal” o “el líquido amniótico del vientre” de Judá, una referencia poética a las aguas como la fuente de vida en el cuerpo de los padres¹² de los cuales provienen aquellos que “provienen del linaje de Judá”¹³. Las imágenes de Isaías aquí constituyen una alusión al pacto abrahámico similar al que se encuentra más adelante en el mismo oráculo de Isaías: “Y como la arena tu descendencia, y los renuevos de tus entrañas como los granos de arena. Su nombre no habría sido talado ni raído de mi presencia”¹⁴. Por lo tanto, se podría ver el simbolismo poético de los “lomos” -imaginación en este contexto como una alusión a la circuncisión, una muestra corporal de un pacto que no solo se hizo necesario para Abraham y su posteridad biológica, sino también, significativamente, algo a lo que todos los que habían sido “adoptados” en su casa debían someterse¹⁵. Compare los múltiples sentidos de “descendencia” utilizados en Abraham 2:9–11: aquellos que serían “considerados” la descendencia de Abraham porque “reciben el Evangelio” (incluido el bautismo), la semilla como “Sacerdocio” y “la descendencia literal, o sea, la descendencia corporal”.Basándose conceptualmente en la conexión entre la circuncisión y el bautismo para los conversos cristianos judíos argumentada por Zinner anteriormente, el brillo de José Smith, la frase disyuntiva “o” (no “y“) “de las aguas del bautismo”, extiende la referencia de Isaías para incluir a los gentiles que podrían convertirse en parte del pacto de Israel mediante la adopción a través del bautismo prosélito. Este vínculo conceptual es consistente con 3 Nefi 30:2: “¡Tornaos, todos vosotros gentiles, de vuestros caminos de maldad; … y venid a mí, y sed bautizados en mi nombre para que recibáis la remisión de vuestros pecados, y seáis llenos del Espíritu Santo, para que seáis contados entre los de mi pueblo que son de la casa de Israel!”¹⁶.Yendo más allá, una referencia aún más precisa que conecta los temas de la circuncisión y el bautismo se puede encontrar en la mención de la “sangre de Abel” dentro de la Traducción de José Smith (TJS) del libro del Génesis. La negligencia anterior de este pasaje requiere un tratamiento aquí.

El TJS corrige las creencias erróneas sobre la sangre de Abel

El bautismo no sólo estaba asociado con la circuncisión en la antigüedad, sino que encontramos una improbable interrelación entre el bautismo, la circuncisión, el martirio de Abel, el sentido de responsabilidad y el pacto abrahámico en la Traducción de José Smith de la Biblia. Como veremos a continuación, TJS Génesis 17:3–7 incluye la declaración del Señor con respecto a la corrupción de las unciones, abluciones (incluyendo el bautismo), y rociamientos de sangre y su asociación distorsionada con el martirio de Abel. Esta afirmación es mucho más significativa de lo que puede parecer a primera vista.

La historia de Abel siempre se ha vinculado con la idea del sacrificio apropiado¹⁷, de hecho su nombre parece ser un juego de palabras deliberado sobre la riqueza del sacrificio que hará, en contraste con la tacaña ofrenda de Caín¹⁸: “Y Abel [hebel] trajo también de los primogénitos de sus ovejas, y de su grosura” [ûmēḥelĕbēhen — en otras palabras, de los cebones, la parte más rica del rebaño] No solo la palabra hebrea ḥēleb denota “gordo”, sino que también la palabraûmēēelğbēhen ” contiene dentro de sí el nombre de hbl [Abel]… invertido”, es decir, ûmēḥelĕbēhen, fortaleciendo así el juego de palabras¹⁹.Recuerde también que en el libro de Hebreos, el derramamiento de la sangre de Abel fue visto como una representación del sacrificio expiatorio de Jesucristo²⁰. Con respecto a su lugar entre el canon bíblico de los mártires, Victor Hamilton escribe: “Abel está junto con Zacarías²¹ como las primeras²² y las últimas²³ víctimas de asesinato mencionadas en el Antiguo Testamento… Es comprensible que Abel se caracterice como ‘inocente’ ”²⁴.La Traducción de José Smith de la Biblia detalla más esta idea, conectando la muerte del justo Abel con una ordenanza anómala para los niños pequeños que consiste en la aspersión de sangre junto con el “lavado” que se denuncia en TJS Génesis 17:3–7²⁵:

Y aconteció que Abram se postró sobre su rostro, e invocó el nombre de Jehová.Y Dios habló con él, diciendo: Los de mi pueblo se han desviado de mis preceptos, y no han guardado mis ordenanzas, las cuales di a sus padres;
y no han observado mi unción²⁶, ni la sepultura o bautismo que yo les mandé,
sino que se han apartado del mandamiento, y han tomado para sí ~~el lavamiento~~ ²⁷de los niños y la sangre rociada²⁸;y han dicho que la sangre del justo Abel fue derramada por los pecados; y no han sabido en qué son responsables ante mí.

Para contrarrestar esta práctica, se nos dice que el Señor estableció el pacto de la circuncisión a la edad de ocho días²⁹, “para que sepas para siempre que los niños no son responsables ante mí hasta [que tengan] la edad de ocho años”³⁰. Doctrina y Convenios 68:25–28, recibido más tarde en el mismo año en que TJS Génesis 17 fue traducido, también enfatiza que los niños no son responsables hasta los ocho años³¹.Hebreos 12:24 proporciona indicios de una práctica antigua similar a la descrita en TJS Génesis 17:3–7. Habla de los santos que vienen “a Jesús el Mediador del nuevo convenio, y a la sangre rociada que habla mejor que la de Abel”³². Para Craig Koester, esto sugiere la idea de que “la sangre de Abel trajo una expiación limitada, mientras que la sangre de Jesús trajo una expiación completa”³³. Con referencia a Hebreos 11:4, José Smith dijo que Abel “reteniendo las llaves de su dispensación … fue enviado del cielo a Pablo para ministrar palabras de consuelo, y para encomendarle un conocimiento de los misterios de la piedad”³⁴.

Figura 3. Adán y Eva Fuera del Paraíso, Caín y Abel, siglo XII. La imagen representa a Adán y Eva en el Paraíso en la cima de la montaña (flanqueados por Caín y Abel ofreciendo sacrificio); Adán y Eva conferenciando en su prototipo de templo “Cueva de los Tesoros” en el medio; y el asesinato de Abel por Caín en la parte inferior.

Significativamente, los primeros relatos cristianos e islámicos conservan tradiciones adicionales relacionadas con los tipos de prácticas antiguas a las que se alude en la Traducción de José Smith y Hebreos. En estos relatos, la práctica de jurar “por la santa sangre de Abel” se describe en el contexto de los esfuerzos de los patriarcas antediluvianos para disuadir a su posteridad de abandonar la “montaña santa” para asociarse con los hijos de Caín³⁵. Serge Ruzer interpreta esto como evidencia de la existencia de un grupo que miró a Abel en lugar de a Cristo para la salvación. Concluye que “el énfasis aquí [está] en la calidad salvífica de la sangre de Abel… Jurar por la sangre de Abel… se presenta en nuestro texto como suficiente para la salvación de los hijos de Set; los que moran, gracias a jurar por la sangre de Abel en la montaña santa, no necesitan más salvación”³⁶. La idea es notablemente similar a la expresión en TJS Génesis 17:7, es decir, “que la sangre del justo Abel fue derramada por los pecados”.Seguramente es significativo entonces que, como parte de su institución del pacto de circuncisión con Abraham como parte del pacto abrahámico, un rito que se realizaría habitualmente en los niños, el Señor se esforzó por corregir cualquier noción contemporánea falsa que Abraham mismo pudiera haber compartido con respecto a la eficacia salvífica de las unciones, abluciones o lavamientos, y rociamientos de sangre sobre los niños. Para los adultos responsables como Abraham y los adultos varones en su casa, la circuncisión y el bautismo eran esenciales para guardar los mandamientos (cf. Moisés 6:60: “por el agua guardáis el mandamiento”). Para los niños menores de edad de responsabilidad, el bautismo no tuvo eficacia ³⁷ y la circuncisión anticipó un bautismo futuro del pacto (vea más sobre esto a continuación).La dicotomía conceptual entre la eficacia de las ordenanzas para los adultos con respecto a los niños tal vez nos ayude a comprender mejor la dinámica de la circuncisión de prosélitos y el bautismo y la “tradición” que se “tenía entre los judíos”, presumiblemente del primer siglo, “que dice que los niños pequeños son impíos”³⁸. Por supuesto, esta creencia se mantuvo principalmente entre los judíos que no creían en Jesús³⁹, pero también debe haber sido corriente entre al menos algunos judíos que sí creían en Jesús. Las palabras del Señor a Abraham son consistentes con el principio articulado en Doctrina y Convenios 74:7: “Más los niños pequeños son santos, porque son santificados por la expiación de Jesucristo; y esto es lo que significan las Escrituras”⁴⁰.

La naturaleza anticipatoria de la circuncisión

Como ejemplo de cómo las ordenanzas funcionan de manera anticipada, tenga en cuenta que la introducción divina de la circuncisión en la época de Abraham, tal vez más o menos análoga a la ordenanza de nombrar y bendecir a los niños pequeños en nuestros días, fue importante no solo por derecho propio, sino también porque apuntaba a la ordenanza del bautismo. Recuerde que una razón principal para la institución de la práctica de la circuncisión fue “para que sepas para siempre que los niños no son responsables ante mí hasta [que tengan] la edad de ocho años”⁴¹. La sangre derramada en la circuncisión, cuya marca permaneció en el niño como «signo» permanente en la carne⁴², podía entenderse como símbolo de un sacrificio detenido⁴³ que invitaba a la reflexión retrospectiva sobre la salvación universal de los niños pequeños a través de la sangre de la expiación de Cristo. Al mismo tiempo, el simbolismo de la circuncisión también facilitó implícitamente una comprensión correcta y anticipada de la necesidad de la justificación lograda a través del “Espíritu de Cristo para la remisión de sus pecados”⁴⁴, que tenía la intención de acompañar el bautismo de los niños cuando alcanzaran la edad de responsabilidad.En resumen, la circuncisión anticipa la realidad articulada en Moisés 6:60 “Por la sangre sois santificados”, en otras palabras, por la sangre de Cristo todos somos santificados, incluyendo a los niños pequeños. Por lo tanto, no es de extrañar que “según el Pirke de Rabbi Eliezer⁴⁵, la sangre de Abraham que fue derramada el mismo día sería conmemorada por los descendientes israelitas de Abraham como el Día de la Expiación, que a su vez prefiguraría el sacrificio del Salvador”⁴⁶.

Conclusiones

En resumen, la descripción que la Traducción de José Smith hace de los rituales anómalos, la cual combina la supuesta purificación de los niños pequeños mediante el lavado y el rocío de sangre con la idea errónea de que “la sangre del justo Abel fue derramada por los pecados”⁴⁷, está respaldada por una amplia evidencia de una variedad de fuentes que datan al menos del período del Segundo Templo. Como figura asociada antiguamente con el sacrificio, el bautismo y el martirio inocente, parece bastante plausible que Abel pudiera haber atraído nociones religiosas de este índole.

Además, la justificación para la institución de la circuncisión en la Traducción de José Smith también es consistente con la conclusión de Samuel Zinner sobre, la conexión simbólica entre la circuncisión y el bautismo en su contexto del Nuevo Testamento: es decir, que el bautismo de los judíos convertidos al cristianismo no tenía la intención de reemplazar “la circuncisión, sino que [más bien] la complementa y perfecciona”⁴⁸. Yendo más allá, el comentario del Profeta de Isaías 48:1 como se cita en 1 Nefi 20:1 es una extensión razonable del versículo que aborda la situación de los gentiles que no eran literalmente la simiente de Abraham, pero podrían llegar a ser parte del pacto de Israel por la adopción a través del bautismo prosélito. Y, por supuesto, todo esto proporciona un contexto adicional para la discusión del lavado y el bautismo en el Libro de Moisés.

De manera más general, estos argumentos demuestran aún más el rendimiento fructífero de las percepciones que resultan del examen cuidadoso de las lecturas de Joseph Smith de los versículos bíblicos en el contexto del mundo antiguo, un relato de advertencia cuando los lectores podrían sentirse tentados a descartar apresuradamente tales revisiones y glosas como ingenuas e infundadas. Estamos seguros de que el análisis futuro y los descubrimientos textuales continuarán destacando aspectos notables de la antigüedad en las escrituras modernas que aún permanecen ocultos para nosotros. En Ensayos subsiguientes, volvemos nuestra atención a las enseñanzas de Enoc.Este artículo es una adaptación de Bradshaw, Jeffrey M. y Matthew L. Bowen. “‘By the Blood Ye Are Sanctified’: The Symbolic, Salvific, Interrelated, Additive, Retrospective, and Anticipatory Nature of the Ordinances of Spiritual Rebirth in John 3 and Moses 6”. En Sacred Time, Sacred Space, and Sacred Meaning (Proceedings of the Third Interpreter Foundation Matthew B. Brown Memorial Conference, 5 November 2016), editado por Stephen D. Ricks y Jeffrey M. Bradshaw. The Temple on Mount Zion 4, 43–237. Orem y Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2020, pp. 67–71, 80-81. www.templethemes.net

Lecturas adicionales

Bradshaw, Jeffrey M. y Matthew L. Bowen. “‘By the Blood Ye Are Sanctified’: The Symbolic, Salvific, Interrelated, Additive, Retrospective, and Anticipatory Nature of the Ordinances of Spiritual Rebirth in John 3 and Moses 6”. En Sacred Time, Sacred Space, and Sacred Meaning (Proceedings of the Third Interpreter Foundation Matthew B. Brown Memorial Conference, 5 November 2016), editado por Stephen D. Ricks y Jeffrey M. Bradshaw. The Temple on Mount Zion 4, 43–237. Orem y Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2020, pp. 67–71, 80–81. www.templethemes.net

Ludlow, Victor L. Isaiah: Profeta, Vidente y Poeta. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1982, págs. 401 a 402.

Ludlow, Victor L. Unlocking Isaiah in the Book of Mormon. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2003, págs. 35-36.

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Referencias

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Apuntes sobre imágenes

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https://books.google.com/books?id=R24NAAAAYAAJ (March 21, 2020).
Derechos de autor de las imágenes Biblioteca Apostólica Vaticana. De una versión iluminada en l Siglo XII de Homilies of James of Kokkinobaphos from Byzantium (Vat. gr. 1162, fol. 35v.). Publicado en A. Eastmond, Narratives, plate 14. http://digi.vatlib.it/view/ MSS_Vat.gr.1162 (accessed January 31, 2017). Sin restricciones de derecho autor conocidas. Este trabajo puede ser de dominio público en los Estados Unidos.

Notas de pie de página

¹ J. E. Taylor, Baptism, p. 391, emphasis added. La abreviatura b. representa el Talmud babilónico, mientras que Yebam. (abreviatura de Yebamot = “cuñadas”) y Gerim (“extraños” o “conversos”) son tratados talmúdicos babilónicos. J.W. y Ant. representan las obras de Joseph, Jewish War y Antiquities of the Jews, respectivamente. La abreviatura t. representa el Tosefta, de los cuales Yoma (“el día”) y Pesah [=Pesajim] (“Pascuas”) son tratados. La abreviatura m. representa la Mishná. Los Kelim (“vasijas”) constituyen uno de los tratados de la Mishná. Legat. se refiere a la obra de Philo Legatio ad Gaium.

² b. Yebam 46a–48b; b. Gerim 60a–61b.

³ J.W. 2:150; Ant. 14:285; 18:93-4; t. Yoma 4:20; t. Pesah 73:13, y véase Hechos 10:28; Juan 18:28.

⁴ [m. Kelim 1:8 1 Macc[abees] 9:34; Philo, Legat. 212; Ant. 12:145f.; t. Yoma 4:20.

⁵ b. Yebam 48b.

⁶ S. Zinner, Gospel of Thomas.

⁷ S. Zinner, Gospel of Thomas.

⁸ ¿Por qué la enseñanza de Jesús sobre el renacimiento “traería naturalmente la circuncisión a la mente de Nicodemo”? “El pueblo judío nacía bajo el convenio por nacimiento natural” (C. S. Keener, John, 1:544) — con una señal del pacto en la carne administrada como una señal de ese pacto. Así, el renacimiento parecería implicar la necesidad de una segunda circuncisión.

⁹ Mateo 3:11.

¹⁰ Una declaración de Ebenezer Robinson, quien trabajó con José Smith para preparar la edición de 1840 (de Nauvoo) del Libro de Mormón, confirmó a Joseph Smith III la participación cuidadosa y personal del Profeta en la realización de los cambios necesarios. Mencionó específicamente el cambio hecho en este versículo (citado en R. Skousen, Análisis, 1:427):
Tu padre y yo nos sentamos; tomamos la edición de Palmyra y la edición de Kirtland, de las cuales ayudé a establecer la tipografía, (esas eran las únicas dos ediciones que se habían impreso entonces), y las comparamos, leyendo el libro por completo, y solo hay una oración en ese libro que no está en el otro, en lo que se llama la edición de Nauvoo, y todas las ediciones desde entonces. Esa es la única que no está en la edición de Palmyra. Está en el segundo libro de Nefi, creo. Puso algunas palabras allí entre paréntesis [ sic], cuando se refiere a las aguas de Judá o las aguas del Bautismo, puso algunas palabras allí entre paréntesis. Eso es lo único, excepto algunas pequeñas expresiones no gramaticales que fueron alteradas.
Royal Skousen escribe que las ediciones posteriores de los Santos de los Últimos Días del Libro de Mormón “no adoptaron esta frase adicional hasta la edición de 1920, pero en esa edición los paréntesis fueron reemplazados por comas” (ibid., 1:427). A diferencia del informe de Hugh Nibley de que Parley P. Pratt pudo haber sugerido primero la frase (H. W. Nibley, Since, p. 133. Véanse también los comentarios de Nibley sobre el cambio en las páginas 114–115), Skousen “no ha podido encontrar ninguna evidencia que lo sustente” (R. Skousen, Analysis, 1:428).
Skousen también advierte lo siguiente: “Este cambio puede inducir al lector a pensar erróneamente que este comentario entre paréntesis era en realidad parte del texto original, incluso tal vez concluyendo no solo que esta frase adicional es el texto bíblico original, sino también que algún escriba lo editó deliberadamente del texto hebreo… No hay evidencia convincente de que la frase entre paréntesis de José tuviera la intención de revisar el texto original. Los paréntesis implican que José vio estas frases adicionales como una explicación marginal” (ibid. 1:427–428).

¹¹ Énfasis agregado.

¹² Véase J. Blenkinsopp, Isaiah 40-55, pág. 285 n. a. Cf. Isaías 48:19.

¹³ Extracto de la traducción de Isaías 48:1 en A. Gileadi, Apocalyptic Book, p. 123.

¹⁴ Isaías 48:19; 1 Nefi 21:19.

¹⁵ Véase Génesis 17:23.

¹⁶ Cursivas añadidas. Cf. Mosíah 18:8–10; Alma 7:15.Véase también V. L. Ludlow, Unlocking, págs. 35 y 36; V. L. Ludlow, Isaías, pág. 402.

¹⁷ J. Smith, Jr., Teachings, 22 de enero de 1834, págs. 58–59.

¹⁸ M. Garsiel, Biblical Names, p. 92.

¹⁹ Génesis 4:4; Moisés 5:20.

²⁰ Hebreos 12:24. Véase también M. B. Halford, Eva und Adam, págs. 270 a 271.

²¹ Mateo 23:35. Véase la discusión de la identidad de Zacarías en M. Barker, Christmas, págs. 149–150.

²² Génesis 48.

²³ 2 Crónicas 24:20–22. Crónicas es el último libro del canon en la Biblia hebrea.

²⁴ V. P. Hamilton, Génesis 1-17, pág. 244.

²⁵ Véase el texto OT1 en S. H. Faulring et ál., Original Manuscripts, págs. 131 a 132. Estos versículos fueron recibidos probablemente entre el 1 de febrero y el 7 de marzo de 1831 (J. M. Bradshaw, God ‘s Image 1, figura 0–2, p. 3). Tenga en cuenta que DyC 74 (ahora se sabe que se recibió “en algún momento de la última parte de 1830, y no en enero de 1832 como se encuentra en todas las ediciones de Doctrina y Convenios”), “probablemente se derivó de discusiones sobre el bautismo de niños” (R. J. Woodford, Discoveries, pág. 31).

²⁶ El pronombre posesivo, “mi”, en “mi unción” es particularmente interesante. Las unciones son atestiguadas en los ritos del templo del antiguo Egipto (Wr ‘= ungir, untar) en Mesopotamia (pašašu acadio = ungir, untar; esta palabra está relacionada con el verbo hebreo/arameo mš’ [“ungir”], de donde māšîa ‘[mesías = “ungido”]) e hitita (iski[ya] = “untar, embadurnar, bálsamo, aceite, unción). El pronombre “mi” parece distinguir entre el tipo de rito de unción sancionado por Dios mismo versus la unción practicada en varios cultos antiguos del Cercano Oriente (implícitamente sancionados por las deidades de esos cultos). La “unción” de Dios probablemente tendría que ver con la recepción del Espíritu Santo. Además de las referencias al “aceite de la unción”, el sustantivo “unción” describe específicamente un ritual en Éxodo 29:29 y 40:15.

²⁷ La tachadura de las palabras tal vez tiene la intención de descalificar la práctica como “bautismo” en un sentido legítimo. Las palabras también pueden excluir la posibilidad de que se describa una práctica que incorpore la inmersión completa (“entierro”).

²⁸ Cf. Compare Éxodo 29:16–21; Levítico 1:5–11; 3:2, 8, 13; 4:6, 17; 5:9; 7:2; 14:7, 51; 16:14, 15, 19; 17:6; Números 18:17; 19:4; 2 Reyes 16:15; Isaías 52:15; Ezequiel 43:18; Hebreos 9:13; 11:28; 12:24; 1 Pedro 1:2; 3 Nefi 20:45.

²⁹ Génesis 17:12.

³⁰ TJS Génesis 17:11. Véase J. M. Bradshaw, God ‘s Image 1, nota E-134, pág.

³¹ L. E. Dahl, Joseph Smith Translation, pág. 126.

³² J. M. Bradshaw, God’s Image 1, Endnote E-136, pág. 735.

³³ C. R. Koester, Hebreos, pág. 546 n. 12:24a. Cf. H. W. Attridge et al., Hebreos, pág. 377.

³⁴ J. Smith, Jr., Teachings, 5 October 1840, pág. 169. Cf. E. Lupieri, Mandaeans, p. 46. Véase también J. M. Bradshaw, God ‘s Image 1, Excursus 53, pág. 663. Véase ibíd., nota E-137, pág. 735

³⁵ J. M. Bradshaw, God ‘s Image 1, Endnote E-135, pág. 734.

³⁶ S. Ruzer, Abel ‘s Blood.

³⁷ Moroni 8:23; cf. especialmente Hebreos 6:1 (TJS Hebreos 6:1); 9:14; D. y C. 22:2–3.

³⁸ D. y C. 74:6.

³⁹ Véase D. y C. 74:2.

⁴⁰ Véase Moisés 6:54–60; Mosíah 3:16–19; 15:25; Moroni 8:5–26.

⁴¹ TJS Génesis 17:11.

⁴² Véase Génesis 17:11; Romanos 2:28; Efesios 2:11.

⁴³ Para una discusión adicional sobre el “sacrificio arrestado”, consulte a continuación. Con respecto a la circuncisión, Hugh Nibley comentó (H. W. Nibley, Return, pág. 59): “La circuncisión es otra forma de sacrificio arrestado en el que se derramó la propia sangre de la víctima y se dejó una marca permanente. Representa el sacrificio de Abraham que lo inició (Génesis 17:10–14; y cf. Éxodo 21:6–7)”.

⁴⁴ D. y C. 20:37.

⁴⁵ M.-A. Ouaknin et ál., Rabbi Éliézer, 29, p. 169.

⁴⁶ E. D. Clark, Blessings, pág. 171.

⁴⁷ TJS Génesis 17:7.

⁶ S. Zinner, Gospel of Thomas.

junio 24, 2021julio 1, 2022

Por el agua guardáis el mandamiento

Perspectiva del Libro de Moisés #17

Moses 6:60, 64

Por el personal de BMC con Jeffrey M. Bradshaw y Matthew L. Bowen

En Moisés 6:60, Enoc declara la palabra de Jehová sobre la importancia del bautismo en el conjunto de ordenanzas salvadoras. En el versículo 64, ilustra su punto al describir el bautismo de Adán. En este artículo, discutiremos la antigüedad del simbolismo del agua en los rituales de renacimiento, mostrando que en muchas tradiciones antiguas, como en el Libro de Moisés, se cree que se remontan a Adán.Sin embargo, no intentaremos resumir las variadas y controvertidas historias de los rituales de purificación en agua, penitencia y proselitismo en las tradiciones judías y cristianas¹. Hoy en día, baste decir que ningún erudito confiable pone en duda de que la inmersión fue practicada por los judíos para diversos propósitos religiosos en los tiempos pre-cristianos, ni se niega que la inmersión era la forma estándar de bautismo en la iglesia cristiana primitiva.
Con respecto a las tradiciones relativas a la antigüedad del bautismo, observamos de paso que no solo el Libro de Moisés, sino también varios relatos islámicos, cristianos, mandeos y maniqueos hablan del bautismo de Adán y Eva².
Algunos eruditos, incluidos Stephen D. Ricks³ y David J. Larsen⁴, han argumentado que el simbolismo del bautismo en agua se entiende mejor cuando se compara y contrasta con rituales separados en el antiguo Israel en los que el rey era bañado y ungido, tanto antes de su iniciación como también en las renovaciones regulares de su derecho a gobernar. Por ejemplo, Larsen escribe⁵:

Aprendemos de la Biblia que el … rey fue lavado y purificado, probablemente en la primavera, en el rio Gihón⁶. Fue ungido en la cabeza con un aceite de oliva perfumado que se guardaba en un cuerno en el santuario⁷. Estaba vestido con túnicas y también llevaba un delantal sacerdotal (efod⁸), faja⁹, y diadema/tocado¹⁰. Finalmente, el rey fue consagrado sacerdote “según el Orden de Melquisedec¹¹“.
El contexto relevante para la comprensión de estas prácticas también se puede encontrar en la literatura religiosa de la antigua Mesopotamia. Por ejemplo, en la historia de Atrahasis podemos rastrear la concepción básica de que el agua, el espíritu y la sangre— estos últimos derivados del cuerpo de una deidad muerta— fueron los elementos dadores de vida utilizados por los dioses en la creación de la humanidad ¹².

Figura 2. Impresión del Sello de Gudea, Tello, Irak, ca. 2150 a.

En el sello de Gudea que se muestra arriba, Gudea desnudo y con la cabeza descubierta es presentado por una deidad mediadora a un dios sentado. El dios mediador presenta al dios sentado un jarrón con una plántula y agua fluyendo. Del mismo dios sentado, el agua fluye en jarrones que fluyen, sin duda anticipando el brote de las plántulas que aún no han aparecido. La escena sugerida es una de renacimiento y transformación: basándonos en la fraseología del Evangelio de Juan podríamos conjeturar que habiendo “nacido del agua”¹³, el rey, a semejanza tanto del brote dentro del florero que fluye como del dios al que se le está presentando, también se convertirá en una “fuente de agua que brote para vida eterna¹⁴“. Una escultura de Gudea da fe de tal interpretación, donde se muestra a Gudea mismo, con la cabeza ahora cubierta, sosteniendo un jarrón de agua que fluye a semejanza del dios sentado.

Un análisis comparativo del conjunto completo de rituales de la realeza en Mari en la Antigua Babilonia y en el Antiguo Testamento¹⁵ concluyó que ninguno de los temas principales del ritual de la realeza mesopotámica, incluyendo los roles que juega el agua en esos ritos¹⁶, debe ser desconocido para los estudiantes de la Biblia.Ritos similares de purificación de agua¹⁷ con funciones similares existieron como parte de la arquitectura ritual de los antiguos templos egipcios (cf. los sustantivos š, “lago, piscina”¹⁸ y mr, “canal”; “lago artificial”¹⁹). Por ejemplo, el templo de Karnak cuenta con un enorme y artificial lago sagrado en el que los sacerdotes del templo, es decir, de la clase denominada wʿb—”se purifica[ban]²⁰“. La palabra egipcia wʿb como adjetivo significa “puro” y como verbo intransitivo significa “purificarse a sí mismo” o “bañarse” y como verbo transitivo “limpiar o purificar” algo. Como sustantivo, wʿb denotaba “purificación” o “pureza”²¹.El verbo causativo derivado swʿb denotaba “limpiar, purificar”, pero también “consagrar a los siervos del templo”²⁴.

Las aguas del lago o piscina sagrada en el que los sacerdotes wʿb se purificaban, simbolizaban las aguas primordiales de las que surgió la colina primigenia en la creación²⁵. El ideograma egipcio ʿb utilizado para escribir wʿb era la “combinación de [un jeroglífico de un pie] con un jarrón del que fluye agua”²⁶. En otras palabras, era un pie con agua corriendo sobre él. James P. Allen sugiere que wʿb era originalmente un sacerdote laico y que el término originalmente representaba la noción de “limpiador” (es decir, purificador)²⁷. En términos de ubicación arquitectónica y diseño ritual, no es difícil ver un antecedente de la fuente de bronce del tabernáculo y el mar de bronce en el templo de Salomón en tales lagos sagrados (véase más abajo).

De hecho, John Walton ha observado que “la ideología del templo no es muy diferente en Israel de lo que es en el antiguo Cercano Oriente. La diferencia está en el Dios, no en la forma en que funciona el templo en relación con el Dios”²⁸.

Figura 3. David Calabro, Plano de planta del Templo de Salomón, con ubicaciones sugeridas para el ritual en Moisés 2–6.

David Calabro ha explorado la posibilidad de que un texto con un esquema similar al Libro de Moisés pueda haber sido utilizado en el Templo de Salomón para instruir y guiar a los iniciados a través de áreas específicas donde se dio instrucción y se realizaron rituales. La presente discusión es de interés para la conexión que sugirió entre el texto de Moisés 6 y el “mar de bronce fundido”²⁹ que estaba frente al templo. Después de examinar varias pistas que respaldan su tesis del Libro de Moisés, Calabro concluyó³⁰:

Si bien no hay evidencia de que la fuente del templo se usara como pila bautismal, definitivamente era lo suficientemente grande como para sugerir tal uso, y las especificaciones de José Smith para una pila bautismal modelada según la pila salomónica para el templo de Nauvoo muestran que la entendió en este sentido.

Viktor Vasnetsov (1848–1926), El bautismo del santo príncipe Vladimir, 1890. “Los asistentes sostienen las túnicas reales doradas de Vladimir, que él se ha quitado, y la sencilla túnica bautismal blanca, que se pondrá”.

Es evidente que dos tipos distintos de ordenanzas del agua, a saber, el bautismo por inmersión (“preparatoria para recibir el Espíritu Santo”³¹) “para entrar en el reino de Dios”³² y el lavado (“preparatorio para la unción con aceite santo… a la manera de Moisés y Aarón”³³) como parte de la iniciación sacerdotal o real, se confundieron en los primeros siglos después de Cristo, lo que dificulta estar seguro de cuál se refiere cuando las escrituras o tradiciones cristianas mencionan el uso del agua en los rituales religiosos³⁴. De hecho, a medida que las prácticas religiosas evolucionaban, los rituales que se asemejaban al lavado, la unción y la ropa de los sacerdotes israelitas³⁵ a veces se realizaban como parte del “bautismo”.

Pintura paleocristiana de un bautismo, catacumba de San Calixte, siglo III

Algunas tradiciones bautismales describen cómo el candidato fue “despojado de las vestiduras heredadas de Adán y revestido con la prenda de las vestiduras que disfrutará en la resurrección³⁶“. En otras tradiciones, los candidatos bautismales estaban descalzos sobre pieles de animales mientras oraban, simbolizando el quitarse las vestiduras de piel que habían heredado de Adán³⁷, así como representando figuradamente el acto de poner bajo los pies a la serpiente, el representante de la muerte y el pecado. Así la serpiente, su cabeza aplastada por los pies del penitente que confiaba en las misericordias de la expiación de Cristo, fue por un solo acto renunciada, derrotada y desterrada.

Conclusiones

Esta perspectiva ha aportado una pequeña muestra de la antigüedad del simbolismo del agua en los rituales de renacimiento. El Libro de Moisés y las enseñanzas del templo son claras que tales ritos se remontan a Adán y Eva.

Tal vez sea apropiado que a través de Moisés [mōšeh] cuyo nombre egipcio significa “[el Dios es] engendrado” y cuyo nombre fue entendido por los israelitas de habla hebrea como “el que saca” o “el que jala”, se nos presenten visiones significativas del bautismo en la más remota antigüedad. El texto bíblico explica el nombre de Moisés en términos de ser “sacado [mĕšîtihû, ‘lo saqué’] … del [las] agua[s]” del río por la hija de Faraón y así “lo adoptó” (Éxodo 2:10), una imagen de renacimiento que recuerda el nacimiento y ser sacado del líquido amniótico, como la representación del bautismo. Pero la vocación de su nombre como un participio pseudo-activo hebreo, “el que saca” o “el que jala”³⁸ del verbo mšh /mšy, anticipa el futuro rol de Moisés como el que “sacaría” o “jalaría” a Israel a través de las aguas del mar Rojo (cf. especialmente Moisés 1:25). O, como dijo Pablo, “[todos los israelitas] en Moisés fueron bautizados en la nube y en el mar” (1 Corintios 10:2³⁹). Este artículo está adaptado y ampliado por Bradshaw, Jeffrey M. y Matthew L. Bowen. “‘By the Blood Ye Are Sanctified’: The Symbolic, Salvific, Interrelated, Additive, Retrospective, and Anticipatory Nature of the Ordinances of Spiritual Rebirth in John 3 and Moses 6”. En Sacred Time, Sacred Space, and Sacred Meaning (Proceedings of the Third Interpreter Foundation Matthew B. Brown Memorial Conference, 5 November 2016), editado por Stephen D. Ricks y Jeffrey M. Bradshaw. The Temple on Mount Zion 4, 43–237. Orem y Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2020, págs. 61–66.

Otras lecturas

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. In God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2014, págs. 79–82.

Bradshaw, Jeffrey M. y Matthew L. Bowen. “‘By the Blood Ye Are Sanctified’: The Symbolic, Salvific, Interrelated, Additive, Retrospective, and Anticipatory Nature of the Ordinances of Spiritual Rebirth in John 3 and Moses 6”. En Sacred Time, Sacred Space, and Sacred Meaning (Proceedings of the Third Interpreter Foundation Matthew B. Brown Memorial Conference, 5 November 2016), editado por Stephen D. Ricks y Jeffrey M. Bradshaw. The Temple on Mount Zion 4, 43–237. Orem y Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2020, págs. 58–84.

Christofferson, D. Todd. “Nacer de nuevo”. Liahona, mayo de 2008, págs. 76–79.Draper, Richard D., S. Kent Brown y Michael D. Rhodes. The Pearl of Great Price: A Verse-by-Verse Commentary. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005, págs. 101–105.

Nibley, Hugh W. Enoch the Prophet. The Collected Works of Hugh Nibley 2. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1986, págs. 144.

Nibley, Hugh W. 1986. Teachings of the Pearl of Great Price. Provo, UT: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies (FARMS), Brigham Young University, 2004, págs. 278–281.

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Notas sobre las Figuras

Figura 1. De Pinkus, Impact, pág. 5. Permiso previamente otorgado por el autor.

Figura 2. Imagen reproducida en V. Canby, Ur-Nammu, Placa 14a. http:// sumerianshakespeare.com/25401/ (consultado el 31 de enero de 2017). No se conocen restricciones de derechos de autor. Este trabajo puede ser de dominio público en los Estados Unidos.

Figura 3. Calabro, Joseph Smith and the Architecture, p. 172, Figura 1.

Figura 4. Croquis para el fresco de la Catedral de San Vladimir, Kiev, Ucrania. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/ commons/8/8b/Vasnetsov_Bapt_Vladimir.jpg (consultado el 11 de septiembre de 2016). No se conocen restricciones de derechos de autor. Este trabajo puede ser de dominio público en los Estados Unidos.

Figura 5. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/ commons/0/0a/Baptism_-_Saint_Calixte.jpg (consultado el 11 de septiembre de 2016). No se conocen restricciones de derechos de autor. Este trabajo puede ser de dominio público en los Estados Unidos.

Notas de pie de página

¹ Para una muestra de fuentes en línea de fácil acceso con discusiones sobre el tema, véase, por ejemplo, History of Baptism, History of Baptism; R. Moseley, The Jewish Background of Christian Baptism; J. K. Howard, New Testament Baptism, págs. 12–34; A. J. Hultgren, Baptism; K. Kohler et al., Baptism. Para una buena visión general del simbolismo, las teorías y las prácticas bautismales desde el punto de vista de los Santos de los Últimos Días, véase N. B. Reynolds, Understanding Christian Baptism, especialmente págs. 15–31.

² Véase, por ejemplo, Ephrem the Syrian, Epiphany, 12:1, 4, pág. 282; S. C. Malan, Adam and Eve, 1:1, págs. 1–2; 1:32–33, págs. 34–36; M. i. A. A. al-Kisa’i, Tales, pág. 61; E. S. Drower, Prayerbook, pág. 30. Cf. J. M. Bradshaw, God ‘s Image 1, Notas finales 5–23, 5–24, págs. 435 a 436, Nota final B-16, pág. 907.

³ Por ejemplo, S. D. Ricks, Coronation; S. D. Ricks, Kingship; S. D. Ricks et ál., King.

⁴ Por ejemplo, D. J. Larsen, Ascending, págs. 181–182. Véase también J. M. Bradshaw et ál., Investiture Panel.

⁵ D. J. Larsen, Ascending, págs. 181–182.

⁶ 1 Reyes 1:33, 38.

⁷ 1 Reyes 1:34, 39; Salmo 89:20; Salmo 23:5.

⁸ Véase 1 Crónicas 15:27.

⁹ Isaías 22:21; “cinturón” en la Biblia Reina Valera.

¹⁰ Véase Ezequiel 21:26.

¹¹ Salmo 110:4.

¹² Véanse las líneas 205–234. Véase también la discusión relacionada en T. L. Givens, When Souls, págs. 9–12, citando a J. Bottéro, Mesopotamia.

¹³ Juan 3:5.

¹⁴ Juan 4:14. Cf. Apocalipsis 22:1 “Después me mostró un río limpio, de agua de vida, resplandeciente como cristal, que fluía del trono de Dios y del Cordero”.

¹⁵. Véase también J. M. Bradshaw et ál., Investiture Panel.

¹⁶ Véase ibíd., especialmente págs. 29 y 30.

¹⁷ Para un tratamiento más minucioso de los conceptos egipcios de ritual de purificación y la conexión de los ritos de purificación a los templos, incluidos los ritos que involucran agua, véase J. Gee, Requirements

¹⁸ R. O. Faulkner, Concise Dictionary, pág. 260.

¹⁹ Ibíd., pág. 111.

²⁰ M. B. Hundley, Gods in Dwellings, pág. 39.

²¹ R. O. Faulkner, Concise Dictionary, pág. 57.

²² Ibíd., pág. 57.

²³ Ibíd., pág. 57.

²⁴ Ibíd., pág. 216.

²⁵ J. M. Lundquist, Common Temple Ideology.

²⁶ A. H. Gardiner, Grammar, pág. 458.

²⁷ J. P. Allen, Middle Egyptian: An Introduction to the Language and Culture of Hieroglyphs, pág. 58.

²⁸ J. H. Walton, Ancient, pág. 129.

²⁹ 1 Reyes 7:23. Véase también vv. 24–26, 44.

³⁰ D. Calabro, Joseph Smith and the Architecture, pág. 172.

³¹ J. Smith, Jr., Words, Wilford Woodruff Journal, 20 de marzo de 1842, pág. 107.

³² J. Smith, Jr. et ál., Words, 27 de junio de 1839, pág. 3.

³³ J. Smith, Jr., Words, Willard Richards Pocket Companion, 27 de junio de 1839, pág. 3.

³⁴ Por ejemplo, Hebreos 6:2. Véase también John A. Tvedtnes, quien escribió: “En el cristianismo primitivo, tras la apostasía, la iniciación en el templo acabó fusionándose con la iniciación bautismal, que incluía tanto el lavado como la unción con aceite, junto con la colocación de ropas blancas y, a veces, el recibir un nuevo nombre” (J. A. Tvedtnes, Rituals). Véase también R. T. Wilkins, Influence of Israelite Temple Rites, págs. 91–96.

³⁵ Éxodo 40:12–13.

³⁶ G. A. Anderson, Perfection, pág. 130.

³⁷ Ibíd., págs. 130–131.

³⁸ Véase, por ejemplo, J. K. Hoffmeier, Moses, pág. 417; M. P. O’Connor, Human Characters ’Names, págs. 270–271, especialmente las notas 7–8.

³⁹ M. L. Bowen, Most Desirable, págs. 23–24. Cf. 2 Samuel 22:17/Salmo 18:17 [MT 16], “me sacó [me retiró] de caudalosas aguas”.

junio 23, 2021julio 1, 2022

Por el Agua, la Sangre y el Espíritu

Perspectiva # 16 del Libro de Moisés

Moisés 6:58–60

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw and Matthew L. Bowen

La doctrina del renacimiento en Moisés 6:59–60

En Moisés 6:59–60 leemos estas significativas palabras acerca de la doctrina del renacimiento:

Según el Libro de Moisés, Enoc y otros profetas antiguos enseñaron la doctrina del renacimiento³. Enoc citó la palabra de Dios a Adán en el sentido de que el hombre debe “nacer… en el reino de los cielos” para ser “[santificado] de todo pecado… y [gozar] de las palabras de vida eterna en este mundo, y la vida eterna en el mundo venidero”⁴, sí, la gloria inmortal.José Smith enseñó que los principios del renacimiento son estrictos y exactos y que a menos que el hombre los obedezca de la manera ordenada por Dios, no puede obtener la vida eterna⁵. Primero debe nacer para “ver el reino de Dios”⁶. Entonces él debe “[nacer] de agua y del Espíritu” para entrar en el reino⁷. Este proceso ha sido enseñado por los profetas en todas las épocas. No confía totalmente en la acción del Espíritu o en la función de las ordenanzas, sino en ambos. “Nacer de nuevo viene por el Espíritu de Dios a través de ordenanzas”⁸. A través de este proceso, el poder de Dios se manifiesta para transformar a un hombre o mujer mortal en un “hijo [o hija] de Dios”⁹.En Moisés 6:59 se hace una distinción significativa entre las “palabras de vida eterna” y la “vida eterna” misma. Aunque no tenemos una interpretación autorizada de esta distinción, una posible interpretación de las “palabras de vida eterna” sería como una referencia a la promesa segura de exaltación que solo puede ser recibida de manera anticipada “en este mundo”¹⁰ a través de las ordenanzas terrenales y celestiales que revelan los “misterios del reino de los cielos”¹¹. Por supuesto, la “vida eterna” en sí misma solo puede ser dada “en el mundo venidero”¹², después del tiempo de probación.En un discurso de 1839 sobre el tema del Segundo Consolador, el profeta José Smith enseñó que es “nuestro privilegio orar y obtener”¹³ el conocimiento de que estamos sellados para la vida eterna. Para prepararnos para este privilegio, se nos dice en la revelación que debemos “estar diligentemente atentos a las palabras de vida eterna” y que vivamos “de toda palabra que sale de la boca de Dios”¹⁴. El Profeta explicó que inicialmente es el Primer Consolador, el Espíritu Santo, el que “os enseñará”. Finalmente, más comúnmente en la próxima vida, el momento gozoso vendrá cuando, por fin, como el Salvador prometió, “vendréis a mí y a mi Padre”¹⁵.En Moisés 6:59, el agua, el espíritu y la sangre se presentan como símbolos del nacimiento mortal después de la Caída y también como símbolos del nacimiento espiritual en el proceso de redención. Luego, en el versículo 60, se nos da una breve explicación del simbolismo de estos tres elementos en lo que se refiere a los resultados progresivos de las ordenanzas de salvación. Hugh Nibley resume esta progresión de la siguiente manera¹⁶:

El agua es un acto fácil de obediencia, … “[P]or el agua guardáis el mandamiento”. “No sé, sino que el Señor me lo mandó”¹⁷. Ese es tu sacrificio. Así que usted se bautiza como un acto de obediencia. Entonces “por el Espíritu sois justificados”. Ese es el Espíritu Santo. Ese es tu estado de ánimo. Si solo lo hace por ser obediente, ese es el primer paso necesario aquí. El Espíritu te da el ánimo. Naturalmente, tú entras en él: el entendimiento, el acuerdo sin el cual cualquier acto no tendría ningún sentido. No solo te bautizan como un “saco de arena”¹⁸. Tienes que ser bautizado físicamente, pero luego va más allá de eso al Espíritu, donde entiendes y eres consciente de lo que está pasando. El Espíritu Santo hace eso. Él trae todas las cosas a tu mente y “[te] recordará todo”¹⁹. Entonces lo último es “y por la sangre sois santificados”. No puedes santificarte sino renunciando completamente a la vida de este mundo, lo que significa sufrir la muerte, lo que significa el derramamiento de sangre. Este es el final de la vida terrenal, y la gente lo evita y teme más que cualquier otra cosa. … Es por eso que encontramos intermediarios para el sacrificio. … Así que el derramamiento de sangre es tu declaración final de que estás dispuesto a renunciar a esta vida por la otra, y es un acto de fe.

El “testimonio del cielo”

Habiendo explicado la doctrina del renacimiento, el Señor describe ahora cómo se puede llegar a un conocimiento seguro de esa creencia a través de lo que se denomina el “testimonio del cielo”²⁰ y ser sellados para la vida eterna “mediante la sangre de mi Unigénito”²¹:

El término “testimonio”, se menciona cuatro veces en estos siete versículos; cada mención se suma a la comprensión general de la bendición prometida:

- “[D]e manera que se da para que permanezca en vosotros; el testimonio del cielo” (v. 61) Esta frase se expande sobre la promesa dada en Moisés 6:52: “[R]ecibirás el don del Espíritu Santo”. Mientras que en el v. 52, la bendición de la promesa mencionada específicamente tiene que ver con pedir y recibir, en el v. 61 se mencionan otras bendiciones, incluyendo “las cosas pacíficas de la gloria inmortal” (en OT1 [manuscrito 1 del Antiguo Testamento]) o “las llaves del reino de los cielos” (en OT2 [manuscrito 2 del Antiguo Testamento]). Nótese, sin embargo, que DyC 42:61³² relaciona las “cosas apacibles” con “los misterios” como el resultado de la revelación, fortaleciendo la conexión entre el enunciado de la OT1 [manuscrito 1 del Antiguo Testamento] y el v. 52:

Si pides, recibirás revelación tras revelación, conocimiento sobre conocimiento, a fin de que conozcas los misterios y las cosas apacibles, aquello que trae gozo, aquello que trae la vida eterna.

Obsérvese que la frase del OT2 [manuscrito 2 del Antiguo Testamento] recuerda las palabras de Jesucristo a Pedro en Mateo 16:19 que están asociadas al poder de sellar:

Y a ti te daré las llaves del reino de los cielos, y todo lo que ates en la tierra será atado en los cielos; y todo lo que desates en la tierra será desatado en los cielos³³.

.
En otro lugar José Smith equipara el “poder que registra” con el poder de sellamiento — o, en otras palabras, el poder que “ata en la tierra y también en los cielos”³⁴.

- “y se han creado y hecho todas las cosas para que den testimonio de mí”; “todas las cosas testifican de mí” (v. 63) Aquí, el Señor se basa en Su declaración del testimonio revelador del Espíritu Santo para afirmar que todo lo que Él ha creado, en el cielo y en la tierra, también sirve como un testimonio de Él³⁵. Hugh Nibley observó³⁶:

Hay un pasaje maravilloso de Santillana sobre esto³⁷. Los antiguos creían que vivimos en medio de un gran variedad en el que todo refleja todo lo demás. Esta es una hermosa expresión de ello. .… La tierra es un reflejo del cielo, y el cielo un reflejo de la tierra. Usamos el lenguaje de uno para describir lo que sucede en el otro una y otra vez. Consideramos que el templo aquí, como siempre lo hicieron los antiguos, refleja el modelo celestial.

- - “Este es el testimonio del Padre y del Hijo” (v. 66) Aunque, el “Espíritu Santo, que da testimonio del Padre y del Hijo” anteriormente “descendió sobre Adán”³⁸ por un momento, el “Consolador” que se le promete en el v. 61 de ahora en adelante “permanecerá” en él, recordando la promesa de Juan 14:16 de “otro Consolador” que “esté” con los discípulos “para siempre”³⁹.
.

En un discurso de 1839 sobre el tema de este “Segundo Consolador”, el Profeta enseñó que es “nuestro privilegio orar y obtener”⁴⁰ el conocimiento de que estamos sellados para vida eterna. El Profeta explicó que es el “Primer Consolador”, el Espíritu Santo, el que “os enseñará” hasta el momento en que, por fin, seamos aptos para recibir la bendición prometida cuando “[vendréis] a mí y a mi Padre”⁴¹.El conocimiento seguro proporcionado por el “testimonio del cielo” es algo más que el testimonio previo que debe llegar a los que han sido bautizados dignamente y, tras la confirmación, están preparados para “recibir el Espíritu Santo”⁴². El versículo 66 asocia el “testimonio del Padre y del Hijo” con “una voz del cielo” que declara que Adán ha sido “bautizado con fuego y con el Espíritu Santo”. Note que en el versículo 68, habiendo recibido este testimonio celestial, o “la palabra profética más segura”⁴³, Adán es entonces divinamente declarado como un “hijo de Dios”⁴⁴.

Vocabulario y temas comunes en Moisés 6:61-66 y el Nuevo Testamento

En perspectivas⁴⁵anteriores, discutimos las frecuentes semejanzas en el vocabulario y la redacción de Moisés 6 con el Nuevo Testamento. Tanto en su uso frecuente de “testimonio” como en su mención de “agua”, “Espíritu” y “sangre”, Moisés 6:61-66 muestra notables similitudes, especialmente con la literatura joánica, pero a diferencia de las similitudes comentados anteriormente, actualmente no tenemos pruebas de que los autores del Nuevo Testamento se basaran en ideas más antiguas presentes en la antigua literatura de Enoc cuando compusieron sus relatos. Hasta que no se encuentren tales pruebas, podemos suponer que estas semejanzas se deben a una fuente antigua común, son producto de una revelación independiente, o bien son artefactos del proceso de traducción reveladora⁴⁶.Significativamente, los escritos del Nuevo Testamento atribuidos a Juan están repletos con el concepto de registros celestiales y terrenales⁴⁷. En su evangelio, leemos que Juan el Bautista (y Juan el Apóstol) dio testimonio de Cristo (1:19, 32, 34)⁴⁸, que Jesús da testimonio de Sí Mismo (8:13–14), que la gente que vio la resurrección de Lázaro “daba testimonio” (12:17), y que Juan “dio testimonio”, un “verdadero” testimonio, de que la sangre y el agua salieron del costado de Jesús cuando Él fue traspasado. En 3 Juan 1:12 se registra de manera similar: “[T]ambién nosotros damos testimonio, y vosotros sabéis que nuestro testimonio es verdadero”. Apocalipsis 1:2 relata que “Juan su siervo, quien ha dado testimonio de la palabra de Dios, y del testimonio de Jesucristo y de todas las cosas que ha visto”. De particular interés es 1 Juan 5:5–8, que describe el testimonio del cielo y la tierra en conexión con los tres elementos del agua, el espíritu y la sangre, haciéndose eco de su mención en Moisés 6:59–60:

¿Quién es el que vence al mundo, sino el que cree que Jesús es el Hijo de Dios?Este es Jesucristo, que vino mediante agua y sangre; no mediante agua solamente, sino mediante agua y sangre. Y el Espíritu es el que da testimonio, porque el Espíritu es la verdad.Porque tres son los que dan testimonio en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo; y estos tres son uno.Y tres son los que dan testimonio en la tierra: el Espíritu, el agua y la sangre; y estos tres concuerdan en uno.

Algunas de las palabras en estos versículos se muestran en cursiva porque se omiten en casi todas las traducciones modernas, estas palabras, referidas como la “coma joánica”, no aparecen en los manuscritos más antiguos de la Biblia.

Además de la importancia de la mención común del agua, el Espíritu y la sangre en el Libro de Moisés y en 1 Juan, estos son los únicos casos en que estos elementos se mencionan juntos en la Biblia y en otras partes de las escrituras de los Santos de los Últimos Días⁴⁹. Los argumentos de los dos pasajes son algo similares pero diferentes en cuanto a su alcance y aplicación. En 1 Juan, los tres elementos sirven como testimonio del nacimiento mortal y de la muerte redentora del Hijo de Dios, mientras que en Moisés 6, son símbolos de la muerte mortal y de la posibilidad de renacimiento espiritual para toda la humanidad..

En perspectivas posteriores exploraremos los antiguos precedentes del proceso de renacimiento espiritual examinando una por una la naturaleza individual de los símbolos del agua, el espíritu y la sangre en las ordenanzas.Este artículo es una adaptación de Bradshaw, Jeffrey M. y Matthew L. Bowen. “‘By the Blood Ye Are Sanctified’: The Symbolic, Salvific, Interrelated, Additive, Retrospective, and Anticipatory Nature of the Ordinances of Spiritual Rebirth in John 3 and Moses 6”. En Sacred Time, Sacred Space, and Sacred Meaning (Proceedings of the Third Interpreter Foundation Matthew B. Brown Memorial Conference, 5 November 2016), editado por Stephen D. Ricks y Jeffrey M. Bradshaw. The Temple on Mount Zion 4, 43–237. Orem y Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2020, págs. 54, 56–58, 170, 172–173.

Otras lecturas

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. In God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2014, págs. 79–82.

Bradshaw, Jeffrey M. y Matthew L. Bowen. “‘By the Blood Ye Are Sanctified’: The Symbolic, Salvific, Interrelated, Additive, Retrospective, and Anticipatory Nature of the Ordinances of Spiritual Rebirth in John 3 and Moses 6”. En Sacred Time, Sacred Space, and Sacred Meaning (Proceedings of the Third Interpreter Foundation Matthew B. Brown Memorial Conference, 5 November 2016), editado por Stephen D. Ricks y Jeffrey M. Bradshaw. The Temple on Mount Zion 4, 43–237. Orem y Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2020, págs. 54, 56–58, 170, 172–173.

Draper, Richard D., S. Kent Brown y Michael D. Rhodes. The Pearl of Great Price: A Verse-by-Verse Commentary. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005, págs. 104–105.

Nibley, Hugh W. 1986. Teachings of the Pearl of Great Price. Provo, UT: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies (FARMS), Brigham Young University, 2004, págs. 279–280.

Referencias

Andrus, Hyrum L. Principles of Perfection. Salt Lake City, UT: Bookcraft, 1970.

Bradshaw, Jeffrey M. Temple Themes in the Oath and Covenant of the Priesthood. 2014 ed. actualizada Salt Lake City, UT: Eborn Books, 2014.

———. “Now that we have the words of Joseph Smith, how shall we begin to understand them? Illustrations of selected challenges within the 21 May 1843 Discourse on 2 Peter 1″. Interpreter: A Journal of Mormon Scripture 20 (2016): 47-150.

———. “Foreword”. En Name as Key-Word: Collected Essays on Onomastic Wordplay and the Temple in Mormon Scripture, editado por Matthew L. Bowen, ix-xliv. Orem and Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2018.

Faulring, Scott H., Kent P. Jackson y Robert J. Matthews, eds. Joseph Smith’s New Translation of the Bible: Original Manuscripts. Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 2004.

Jackson, Kent P. The Book of Moses and the Joseph Smith Translation Manuscripts. Provo, UT: Brigham Young University Religious Studies Center, 2005. https://rsc.byu.edu/archived/book-moses-and-joseph-smith-translation-manuscripts. (consultado el 26 de agosto de 2016).

Nibley, Hugh W. 1986. Teachings of the Pearl of Great Price. Provo, UT: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies (FARMS), Brigham Young University, 2004.

Santillana, Giorgio de y Hertha von Dechend. 1969. Hamlet’s Mill: An Essay on Myth and the Frame of Time. Boston, MA: David R. Godine, 1977.

Smith, Joseph, Jr., Andrew H. Hedges, Alex D. Smith y Brent M. Rogers. Journals: May 1843-June 1844. The Joseph Smith Papers, Journals 3, ed. Ronald K. Esplin y Matthew J. Grow. Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2015.

Smith, Joseph, Jr. 1938. Teachings of the Prophet Joseph Smith. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1969.

Notas sobre las ilustraciones

Figura 1. © Brigham Young University Museum of Art. Permiso otorgado con la amable asistencia de Clyda Ludlow y Trevor Weight, Departamento de Registro de MOA.

Notas al pie de página

¹ “[T]e doy el mandamiento”, que entendemos que remite (implícitamente) a B, el mandamiento de creer. “Por tanto” fue añadido en OT2 [manuscrito 2 del Antiguo Testamento] (K. P. Jackson, Book of Moses, s.v. OT2 página 18 [Moisés 6:53–63]).

² Las palabras en cursiva se incluyeron en OT1 [manuscrito 1 del Antiguo Testamento], pero fueron trasladadas, modificadas y truncadas (por ejemplo, dejando fuera “los misterios de”) en OT2 [manuscrito 2 del Antiguo Testamento]. OT2 dice: “[T]e doy el mandamiento de enseñar estas cosas sin reserva a tus hijos, diciendo: que de la misma manera que nacieron en el mundo por la caída que trae la muerte, por el agua y la sangre y el Espíritu que yo he hecho y así se convirtieron en polvo en un alma viviente, así debéis nacer de nuevo del agua y el espíritu y ser limpiados por la sangre, incluso la sangre de mi unigénito, en los misterios del reino de los cielos” “(ibíd., s.v. OT2 [manuscrito 2 del Antiguo Testamento]página 18 (Moisés 6:53–63)). La versión OT2 [manuscrito 2 del Antiguo Testamento] en lugar de la versión OT1 [manuscrito 1 del Antiguo Testamento] se usa en la edición 2013 de Moisés 5:59.

³ Moisés 6:59–68.

⁴ Moisés 6:59.

⁵ Véase HL Andrus, Perfection, págs. 170–175.

⁶ Juan 3:3, énfasis añadido. Véase J. Smith, Jr., Teachings, 15 October 1843, pág. 328. Cf. J. Smith, Jr. et al., Journals, 1843–1844, 15 October 1843, pág. 114.

⁷ Juan 3:5, énfasis añadido. Véase J. Smith, Jr., Teachings, 15 October 1843, pág. 328. Cf. J. Smith, Jr. et al., Journals, 1843–1844, 15 October 1843, pág. 114.

⁸ J. Smith, Jr., Words, Willard Richards Pocket Companion, Before 8 August 1839 (1), pág. 23. Cf. J. Smith, Jr., Teachings, 2 July 1839, pág. 162. Véase también DyC 84:19–25; JST Éxodo 34:1–2.

⁹ Moisés 6:68.

¹⁰ Véase J. M. Bradshaw, Temple Themes in the Oath, págs. 59–63.

¹¹ SH Faulring et al., Manuscritos originales, OT1 [manuscrito 1 del Antiguo Testamento] Moisés 6:59, pág. 102.

¹² Véase J. M. Bradshaw, Temple Themes in the Oath, págs. 68-71. Cf. H. W. Nibley, Teachings of the PGP, pág. 279.

¹³ J. Smith, Jr., Words, Before 8 August 1839 (3), pág. 14, gramática modernizada.

¹⁴ DyC 84:43–44.

¹⁵ J. Smith, Jr., Words, Before 8 August 1839 (3), pág. 15, gramática modernizada. Cf. DyC 84:45–47.

¹⁶ H. W. Nibley, Teachings of the PGP, págs. 279–280.

¹⁷ Moisés 5:6.

¹⁸ Véase J. Smith, Jr., Enseñanzas, 9 de julio de 1843, pág. 314: “Se podría bautizar tanto a un saco de arena como a un hombre, si no se hace con vistas a la remisión de los pecados y a la obtención del Espíritu Santo”. Cf. J. Smith, Jr. et al., Journals, 1843–1844, 9 July 1843, pág. 56.

¹⁹ Juan 14:26.

²⁰ Moisés 6:61.

²¹ Moisés 6:62.

²² OT1 [manuscrito 1 del Antiguo Testamento] dice “que en ti es dado el testimonio del cielo”. El cambio a “que en ti se da el testimonio del Cielo” se hizo en OT2 [manuscrito 2 del Antiguo Testamento] (ibíd., s.v. OT2 [manuscrito 2 del Antiguo Testamento] pág. 18 (Moisés 6:53–63)).

²³ Cf. Moisés 6:66.

²⁴ Se hizo un cambio en OT2 [manuscrito 2 del Antiguo Testamento] de puño y letra de Sidney Rigdon en sustitución de OT1 [manuscrito 1 del Antiguo Testamento] “the Peac[i]ble things of immortal grory” [glory] (las cosas apacibles de la gloria inmortal) (S. H. Faulring et al., Original Manuscripts, OT1 (pág. 14), pág. 102. Cf. DyC 36:2; 39:6; 42:61). Significativamente, OT2 [manuscrito 2 del Antiguo Testamento] dice: “las cosas apacibles de la gloria inmortal” (K. P. Jackson, Book of Moses, s.v. OT2 pág. 18 (Moisés 6:53–63)). Tenga en cuenta que DyC 42:61 vincula las “cosas apacibles” con “los misterios” como resultado de la revelación:

Si pides, recibirás revelación tras revelación, conocimiento sobre conocimiento, a fin de que conozcas los misterios y las cosas apacibles, aquello que trae gozo, aquello que trae la vida eterna.

Después de una decisión del comité de publicación de RLDS en la preparación de su publicación de 1867 de la “Versión Inspirada”, Moisés 6:61 usa la versión OT1 [manuscrito 1 del Antiguo Testamento] en lugar de la versión OT2 [manuscrito 2 del Antiguo Testamento].

²⁵ “through” (mediante) se agregó en OT2 [manuscrito 2 del Antiguo Testamento] (K. P. Jackson, Book of Moses, s.v. OT2 pág. 18 (Moisés 6:53–63), pág. 614).

²⁶ OT1 [manuscrito 1 del Antiguo Testamento] y OT2 [manuscrito 2 del Antiguo Testamento] dice “which” (con). Esto se cambió a “quién” en la preparación del manuscrito de la “Versión inspirada” de RLDS para su publicación.

²⁷ H. L. Andrus, Doctrinal, págs. 257–258:

Hay varios elementos simbólicos en esta declaración de Pablo. En el bautismo, el hombre es sepultado con Cristo en la muerte, y el “anciano” es crucificado con Cristo. Cuando el cuerpo está bajo el agua, es un símbolo del cuerpo de Cristo en la tumba. Así como Cristo fue resucitado por la gloria del Padre, lleno de una plenitud de la naturaleza divina del Padre, así el hombre debe salir de la tumba líquida a una “nueva vida”, estando lleno de los poderes divinos que se dan en el nuevo nacimiento para permanecer en Él. Finalmente, en el bautismo el hombre es como una semilla que debe ser plantada para que brote para una nueva vida. La promesa de Dios es que aquellos que son plantados juntos a semejanza de la muerte de Cristo, también serán semejantes a su resurrección. La nueva vida que obtendrán en la resurrección es la vida eterna, o la clase de vida glorificada que posee Cristo. José Smith explicó (J. Smith, Jr., Teachings, 20 March 1842, págs. 197–198. Fuente original: JS, Discourse, Nauvoo, IL, 20 March 1842, Wilford Woodruff, Diary, págs. 134–138 [p. 136]; manuscrito de Wilford Woodruff; CHL, publicado como contenido provisional en The Joseph Smith Papers, https://www.josephsmithpapers.org/paper-summary/discourse-20-march-1842-as-reported-by-wilford-woodruff/3 [consultado el 23 de enero de 2020]):
“Dios ha puesto muchas señales en la tierra, así como en los cielos; por ejemplo, el roble del bosque, el fruto del árbol y la hierba del campo, todos son señales de que allí se ha plantado una semilla, porque el Señor ha decretado que todo árbol, toda planta y hierba que lleve semilla debe reproducir su propia especie, y no puede nacer de acuerdo con ninguna otra ley ni principio. “Conforme al mismo principio, yo declaro que el bautismo es una señal ordenada por Dios que el creyente en Cristo debe tomar sobre sí a fin de entrar en el reino de Dios, porque según dijo el Salvador, “el que no naciere de agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios”, dijo el Salvador. Ésta es una señal y un mandamiento que Dios le ha dado al hombre para entrar en Su reino. Los que intenten entrar de alguna otra manera, lo intentarán en vano, porque Dios no los recibirá ni los ángeles aceptarán sus obras como muestra de reconocimiento, porque no han obedecido las ordenanzas ni han hecho caso de las señales que Dios ordenó para la salvación del hombre, a fin de prepararlo para la gloria celestial.

²⁸ Tomamos la respuesta plena de Adán, personificada en su súplica al Señor, como un indicador de su deseo de “escuchar” (A) obedientemente los mandamientos del Señor. Hay que admitir que, dado que el término “escucha” o su equivalente no aparece explícitamente en este pasaje, es el más débil de los paralelismos con la lista de mandamientos dada en Moisés 6:52.

²⁹ Consideramos que se trata de una interpolación del narrador, que explica que Moisés 6:67 se refiere al “testimonio del cielo” que se mencionó en Moisés 6:61.

³⁰ I.e., según el orden de Jesucristo, que fue “hecho sumo sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec” (Hebreos 6:20. Cf. Salmo 110:4). Adán es así hecho sacerdote “para Dios” (véase Apocalipsis 1:6).

³¹ Cf. Salmo 2:7. Adán es así hecho sacerdote “para Dios” (véase Apocalipsis 1:6).

³² Cf. DyC 36:2, donde se le dice a Sidney Rigdon: “[R]ecibirás mi Espíritu, el Espíritu Santo, sí, el Consolador, que te enseñará las cosas apacibles del reino”; DyC 39:6: “[E]l bautismo de fuego y del Espíritu Santo, sí, el Consolador, el cual manifiesta todas las cosas y enseña las cosas apacibles del reino”.

³³ Cf. DyC 132:45–46.

³⁴ DyC 128:9, énfasis añadido.

³⁵ Cf. Romanos 1:19–20; Alma 30:41, 44; Helamán 8:24.

³⁶ H. W. Nibley, Teachings of the PGP, pág. 280.

³⁷ G. d. Santillana et al., Hamlet’s Mill, pág. 333.

³⁸ Moisés 5:9.

³⁹ Contrasta Juan 14:26 y DyC 21:9, que se refiere al “primer” Consolador, es decir, el Espíritu Santo.

⁴⁰ J. Smith, Jr., Words, Before 8 August 1839 (3), pág. 14, puntuación modernizada.

⁴¹ Ibíd., pág. 15, puntuación modernizada, palabras entre corchetes añadidas. Cf. DyC 84:45–47.

⁴² Hechos 8:15, 19; 2 Nefi 31:13; 32:5; 3 Nefi 28:18; 4 Nefi 1:1; DyC 25:8; 84:74; Moisés 8:24.

⁴³ Para un análisis detallado del discurso de José Smith del 21 de mayo de 1843 sobre 2 Pedro 1 en el que habla de la “palabra profética más segura” (2 Pedro 1:19), véase J. M. Bradshaw, Now That We Have the Words.

⁴⁴ Moisés 6:68.

⁴⁵ Central de la Perla de Gran Precio, “Enoch’s Prophetic Commission: Introduction”, Libro de Moisés Perspectiva #1 (1 de mayo de 2020); Central de la Perla de Gran Precio, “The Son of Man, Even Jesus Christ, a Righteous Judge”, Libro de Moisés, Perspectiva #15 (7 de agosto de 2020).

⁴⁶ Para conocer la opinión de Bradshaw sobre el proceso de traducción de José Smith, véase J. M. Bradshaw, Foreword.

⁴⁷ Véanse también, dentro del corpus paulino, los siguientes pasajes: Romanos 10:2; 2 Corintios 8:3; Gálatas 4:15; Colosenses 4:13. Véase también Job 16:19; 1 Nefi 10:10, 11:7, 32, 36; 12:7; 13:24; 14:27, 29; Enós 1:20; Helamán 8:14; 3 Nefi 11:15, 32, 35, 36; 17:15, 16, 25; 18:37, 39; 19:14, 33; Éter 4:11, 5:4; DyC 20:27–28; 42:17; 76:23, 40; 93:6, 11, 15, 16, 18, 26.

⁴⁸ Cf. 1 Nefi 10:10 (Juan 1:36) y DyC 93:6, 11, 15, 16, 18, 26.

⁴⁹ Aparece en un contexto diferente, Job 16:19 declara: “[E]n los cielos está mi testigo, y mi testimonio está en las alturas”. Apenas se mencionan estos versículos en las enseñanzas de José Smith. En los argumentos a favor de la personificación separada de los tres miembros de la Divinidad, citó la frase “estos tres concuerdan en uno” en dos ocasiones (J. Smith, Jr., Words, McIntire Minute Book, 16 February 1841, pág. 63; Thomas Bullock Report, 16 June 1844 (morning), pág. 380; George Laub Journal, 16 June 1844 (morning), p. 382; McIntire Minute Book, 16 June 1844 (morning), pág. 383).

Book of Moses Essay #23

Moses 7:5–11, 22

With contribution by Jeffrey M. Bradshaw and Matthew L. Bowen

Enoch’s Prophecy about the Tribes of Canaan and Shum

Enoch’s Teachings to the Other Tribes

Conclusions

Further Reading

References

Notes for Figures

Footnotes

Book of Moses Essay #22

Moses 7:1–3

With contribution by Jeffrey M. Bradshaw

Enoch Is Made a Son of God, in His Perfect Image and Likeness

Sealing As “Imprinting”

“Thou Hast … Given unto Me a Right to Thy Throne”

Conclusions

Further Reading

References

Notes for Figures

Footnotes

Book of Moses Essay #21

Moses 6:59, 66–68

With contribution by Jeffrey M. Bradshaw and Matthew L. Bowen

Spiritual Rebirth within the Succession of Ordinances

Changes in Name and Relationship That Accompany Changes in State

Identification of the High Priest with the Lord Himself

Conclusions

Further Reading

References

Notes on Figures

Footnotes

Perspectiva del Libro de Moisés #20

Moisés 6:60

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw y Matthew L. Bowen

La sangre como símbolo de santificación

Haciendo el sacrificio de Abraham

Otras lecturas

Referencias

Notas sobre las Figuras

Notas al pie de página

Perspectiva del Libro de Moisés #19

Moses 6:60, 63, 65–66

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw y Matthew L. Bowen

Gestos Simbólicos Divinamente Prescritos en las Ordenanzas

La recepción del “Aliento Divino” se asocia con el Estatus Real

Todos los cristianos están destinados a convertirse en “pequeños cristos”

Otras lecturas

Referencias

Notas sobre las figuras

Notas al pie de página

Perspectiva del Libro de Moisés #18

1 Nephi 20:1; JST Genesis 17:3–7

Por BMC Team con Jeffrey M. Bradshaw y Matthew L. Bowen

La relación entre el bautismo y la circuncisión

La circuncisión, el pacto y el bautismo en la antigüedad y en la Biblia TJS

El TJS corrige las creencias erróneas sobre la sangre de Abel

La naturaleza anticipatoria de la circuncisión

Conclusiones

Lecturas adicionales

Referencias

Apuntes sobre imágenes

Notas de pie de página

Perspectiva del Libro de Moisés #17

Moses 6:60, 64

Por el personal de BMC con Jeffrey M. Bradshaw y Matthew L. Bowen

Conclusiones

Otras lecturas

Referencias

Notas sobre las Figuras

Perspectiva # 16 del Libro de Moisés

Moisés 6:58–60

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw and Matthew L. Bowen

La doctrina del renacimiento en Moisés 6:59–60

El “testimonio del cielo”

Vocabulario y temas comunes en Moisés 6:61-66 y el Nuevo Testamento

Otras lecturas

Referencias

Notas sobre las ilustraciones

Notas al pie de página