Autor: BMC Team

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Isis el Faraón (Facsímil 3, Figura 2)

Perspectiva del Libro de Abraham #36

La explicación dada para el Facsímil No. 3 identifica la Figura 2 como "Rey Faraón, cuyo nombre se da en los símbolos sobre su cabeza". Una posible forma de identificar esta figura por métodos egiptológicos sería leer "los caracteres [jeroglíficos] sobre su cabeza". Desafortunadamente, no se conserva la ilustración o viñeta original del papiro, por lo que nos vemos obligados a descifrar los jeroglíficos tal y como son interpretados en el Facsímil 3 por su propio grabador, Reuben Hedlock. Si bien parece que Hedlock ha realizado un trabajo bastante digno de elogio en la reproducción de los facsímiles (al menos en base a la comparación del Facsímil 1 con el papiro original existente), al mismo tiempo ha cometido algunos errores notables1. Así pues, la primera incógnita para resolver la cuestión de la identidad de esta figura sería determinar el grado de legibilidad de estos jeroglíficos.Incluso, varios egiptólogos que han examinado el Facsímil 3 han señalado que los jeroglíficos reproducidos por Hedlock eran parcial o totalmente ilegibles2, "lo que les obliga a basarse en lecturas comparables de otros textos para interpretar las figuras"3. Los dos únicos egiptólogos que han hecho un intento de interpretar los jeroglíficos que aparecen en la figura 2 son los siguientes4:

Robert Ritner (2011)

Michael Rhodes (2002)

ȝs.t wr.t mw.t nṯr

"Isis la grande, la madre del Dios".

ỉs.t wr.t mw.t nṯr

"La gran Isis, madre del dios".
Ritner no incluye una transcripción jeroglífica de su lectura, mientras que Rhodes sí lo hace. Sin embargo, una comparación minuciosa de los jeroglíficos reproducidos por Hedlock y Rhodes revela algunas dificultades5. La diferencia más notable está en los tres símbolos superiores que forman el nombre de Isis. Estos glifos fueron mal conservados por Hedlock o mal dibujados por el antiguo egipcio escriba original (es imposible saberlo sin el fragmento de papiro original), lo que los hace prácticamente ilegibles. Lo que han hecho egiptólogos como Rhodes (y, al parecer, Ritner) es reconstruir y leer estos glifos como ellos creen que deben leerse (como el nombre de Isis), en lugar de cómo están realmente en el facsímil conservado6. Por lo tanto, aunque esta figura podría identificarse razonablemente como Isis basándose en elementos iconográficos similares encontrados en secciones comparables7, no se puede llegar a la identidad de esta figura basándose únicamente en la lectura de los jeroglíficos mal conservados. En consecuencia, la identificación de esta figura como Isis merece ser objeto de estudio, pero existen razones para aceptar esta interpretación con cautela. A primera vista, esto puede ser un problema para José Smith, ya que, como se ha visto anteriormente, los expertos identifican a esta figura como la diosa Isis (o a veces la diosa Hathor, a la que a menudo se relaciona con Isis8), y no el faraón egipcio. Si asumimos que esta identificación es correcta, un examen más detallado de los atributos y epítetos atribuidos a la diosa Isis durante la época en que se dibujó el Facsímil 3, nos revela que esta identificación tiene efectivamente cierta justificación. Como madre del dios Horus, que era la manifestación divina del faraón, Isis había sido reconocida durante mucho tiempo como la madre real y la esposa del rey por los antiguos egipcios. "Se mostraba comúnmente como una mujer que llevaba el símbolo del trono que sirve para escribir su nombre. Como ‘diosa del trono’, era la madre de cada rey egipcio"9. En virtud de sus asociaciones reales y debido a su extensa adoración en todo el mundo mediterráneo, en la época de los Papiros de José Smith, Isis había llegado a ser identificada como el mismísimo Faraón(a) de Egipto. Por ejemplo, en un texto de esta época se le denomina "la faraona de toda la tierra" (tȝ pr-ˁȝt nt tȝ r-ḏr-f)10. De sus decenas de títulos y epítetos adicionales, se le designó también, entre otras cosas, "gobernante de las dos tierras en la casa de la alegría" (hḳȝt-tȝwy m ḥwt ȝwṯ-ỉb)11, "gobernante de dioses y diosas" (hḳȝt nṯrw nṯrwt)12, "faraón(a) de todo" (pr-ˁȝt nt tm nb)13, "la reina que se apodera del cargo por su poder" (nswt ỉṯỉ ỉȝwt m sḫrw-s)14, "excelente gobernante" (ḥḳȝt mnḫt)15, "excelente reina" (nswt mnḫt)16, "excelente gobernante en el trono de su padre" (ḥḳȝt mnḫt ḥr nst ỉt-s)17, "gobernante de Egipto" (ḥḳȝt nt bȝḳt)18 y "reina de todo Egipto" (nswt nt snwt r ȝw-s)19. Estos y otros calificativos semejantes se daban habitualmente al monarca reinante, fuera hombre o mujer, y dado que el nombre de Isis en egipcio significa literalmente "trono" o "asiento", su identidad compartida con el cargo de faraón no es en absoluto sorprendente. "Como presunta encarnación de la ‘sede del trono, [Isis] está vinculada de manera especial a la realeza y, por tanto, al aspecto político de la naturaleza divina [del rey]; su papel como madre de Horus y hermana-esposa de Osiris la relaciona aún más estrechamente con la realeza egipcia, en la que está encarnado el rey vivo Horus [el faraón]"20. De este modo, "con la idea de que la Gran Dama [Isis] realmente" personifica el trono, y por lo tanto la realeza egipcia, "la incongruencia de la identificación [de José Smith] de la figura 2 [en el Facsímil 3] como ‘Rey Faraón’ comienza a desaparecer"21.

Otras lecturas

Hugh Nibley, Abraham en Egipto, 2da. ed. (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y FARMS, 2000), 382–465.

Notas a pie de página

1 Por ejemplo, Hedlock situó la figura 3 en el Facsímil 1 detrás de las figuras 2 y 4, mientras que en la ilustración original la figura 3 está situada entre las figuras 2 y 4.

2 Como William Flinders Petrie: "Las inscripciones están demasiado mal copiadas para poder leerlas", o John Peters: " Sin embargo, los jeroglíficos que deberían describir las escenas son meros arañazos ilegibles, al no tener el imitador la habilidad o la inteligencia para copiar tal escritura" en Franklin S. Spalding, José Smith, Jr. Como Traductor (Salt Lake City: The Arrow Press, 1912), 24, 28. Compárese con los comentarios de Klaus Baer, "The Breathing Permit of Hôr: A Translation of the Apparent Source of the Book of Abraham", Dialogue: A Journal of Mormon Thought 3, no. 3 (otoño 1968): 127nn109-110.

3 Quinten Zehn Barney, The Neglected Facsimile: An Examination and Comparative Study of Facsimile No. 3 of The Book of Abraham, tesis de maestría, Universidad Brigham Young (2019), 26.

4 Robert K. Ritner, The Joseph Smith Egyptian Papyri: A Complete Edition (Salt Lake City, UT: The Smith-Pettit Foundation, 2011), 139; Michael D. Rhodes, The Hor Book of Breathings: A Translation and Commentary (Provo, UT: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies, 2002), 25.

5 "A Fac-Simile from the Book of Abraham", Times and Seasons 3, nº 14 (16 de mayo 1842): 783; Rhodes, The Hor Book of Breathings, 24.

6 Tal y como ha reconocido un egiptólogo, esto puede ser "un procedimiento peligroso cuando se intenta hacer uso de los nombres para demostrar algo". Baer, "The Breathing Permit of Hôr", 127n110.

7 Véase la discusión en Barney, The Neglected Facsimile, 63–88.

8 Hugh Nibley, Abraham en Egipto, 2da. ed. (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y FARMS, 2000), 425-432.

9 Geraldine Pinch, Egyptian Mythology: A Guide to the Gods, Goddesses, and Traditions of Ancient Egypt (Nueva York, NY: Oxford University Press, 2002), 149; cf. L. Kákosy, "Isis Regina", en Studia Aegyptiaca I: Recueil d’études dédiées à Vilmos Wessetzky à l’occasion de son 65e anniversaire, ed. L. Kákosy y E. Gaál (Budapest: Éötvös Loránd Tudományegyetem, 1974), 221-230.

10 Christian Leitz, ed., Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen (Lovaina: Peeters, 2003), 3:40; 8:29.

11 Leitz, Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen, 5:551; 8:30.

12 Leitz, Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen, 5:545–546; 8:30.

13 Leitz, Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen, 3:40; 8:30.

14 Leitz, Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen, 4:347; 8:30.

15 Leitz, Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen, 5:543–544; 8:30.

16 Leitz, Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen, 4:348; 8:30.

17 Leitz, Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen, 5:544; 8:30.

18 Leitz, Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen, 4:348; 8:30.

19 Leitz, Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen, 4:348; 8:30.

20 Siegfried Morenz, "Vorträge und Referate (Ausführliche Fassung) Ägyptische Nationalreligion und sogenannte Isismission", Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 111, nº 2 (1961): 434. "Como presunta representación del " trono", se relaciona de forma especial con la realeza y, por tanto, con el aspecto político del ser divino; su papel como madre de Horus y hermana-esposa de Osiris la vincula más estrechamente con la realeza egipcia, en la cual el rey vivo encarna a Horus . . . entra". C.f. Jan Bergman, "Isis" en Lexikon der Ägyptologie, ed. Wolfgang Helck y Eberhard Otto (Wiesbaden: Harrassowitz, 1980), 3:186-187.

21 Nibley, Abraham in Egypt, 429.

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Abraham y Osiris (Facsímil 3, Figura 1)

Perspectiva del Libro de Abraham # 35

La figura 1 de Facsímil 3 del Libro de Abraham fue interpretada por José Smith como, ‘Abraham sentado en el trono de Faraón, por la cortesía del rey; con una corona sobre su cabeza, que representa el sacerdocio; como emblemático de la gran presidencia en el cielo; con el cetro de la justicia, y el juicio en su mano’". Esta interpretación ha chocado con las ofrecidas por los egiptólogos, que en cambio han identificado la figura como el dios Osiris.1 Es más, dos egiptólogos han afirmado llegar a esta interpretación leyendo los jeroglíficos a la derecha de la Figura 12.

Robert Ritner (2011)

Michael Rhodes (2002)
ḏd-mdw ỉ(n) Wsỉr ẖnty-ỉmnty.w nb(?) ȝbḏw(?) nṯr ˁȝ r ḏ.t nḥḥ(?) Recitación de Osiris, el más importante de los occidentales, Señor de Abidos(?), el gran dios por los siglos de los siglos(?). "ḏd-mdw ỉ(n) Wsỉr ẖnty-ỉmnty.w mn=k, Wsỉr, Ḥr m ns.t ˁȝ.ṯ=f Palabras pronunciadas por Osiris, el más importante de los occidentales: Que tú, Osiris Hor, permanezcas al lado del trono de la grandeza.
Uno de estos egiptólogos ha intentado reproducir los jeroglíficos que acompañan a la Figura 13.Sin embargo, una comparación de su reproducción y el original de Reuben Hedlock, revela algunas dificultades.
Una comparación lado a lado de los jeroglíficos que aparecen junto a la Figura 1 en el Facsímil 3 en 1842 (derecha) y los jeroglíficos reconstruidos de Rodas en 2002 (izquierda).
Por ejemplo, algunos de los glifos en el nombre de Osiris en la primera columna a la derecha solo tienen un parecido general con las ortografías certificadas del nombre de Osiris en otras copias del Libro de las Respiraciones, y otros glifos que componen el resto del nombre y epítetos para Osiris también se ven bastante diferentes.4 "Estas cuestiones se combinan para sugerir que la traducción de los caracteres puede no ser tan sencilla como se ha asumido anteriormente", por lo que "si bien se pueden ver buenas razones para … el uso de textos paralelos" 5 para reconstruir caracteres ilegibles en Facsímil 3, también es necesario ser consciente de las dificultades o incertidumbres en la lectura de los jeroglíficos en la copia de Hedlock de Facsímil 36. Sin embargo, la identidad de esta figura como Osiris parece razonable con base en una iconografía comparable. Por lo tanto, se podría preguntar con razón cómo o incluso si es posible conciliar la identificación de José Smith de esta figura como Abraham. En 1981, el erudito de los Santos de los Últimos Días Blake T. Ostler llamó la atención sobre las posibles conexiones egipcias entre las figuras de Osiris y Abraham.7 Por ejemplo, Ostler citó el trabajo de un erudito alemán no miembro de la Iglesia que dibujaba paralelos entre la parábola de Lázaro y el hombre rico en Lucas 16:19–31 y un texto egipcio conocido como el cuento de Setne.8 Según lo resumido más recientemente por otro erudito Santo de los Últimos Días, en el texto egipcio, un niño llamado Si-Osiris (‘hijo de Osiris’) y su padre presencian "dos funerales: primero, el de un hombre rico, envuelto en lino fino, fuertemente lamentado y abundantemente honrado; luego, el de un hombre pobre, envuelto en una estera de paja, no acompañado y sin luto". El padre dice que preferiría tener la suerte del hombre rico que la del pobre".9 Para mostrarle a su padre la locura de su pensamiento, Si-Osiris lo lleva al inframundo, donde el hombre rico que tuvo un funeral elaborado es castigado, mientras que el pobre que no tuvo un entierro digno es glorificado y exaltado en presencia del mismo dios Osiris. La razón de este tratamiento dispar es que, en el juicio, las buenas acciones del pobre pesaban más que las malas, pero con el hombre rico lo contrario era cierto".10
El dios Osiris, sentado y sosteniendo símbolos de realeza (un ladrón, bastón y cetro) y el símbolo de la vida (el símbolo Ankh), está protegido por su hermana-esposa Isis en este relieve de la tumba de Khaemhat (TT 57) del reinado del rey de la XVIII Dinastía Amenhotep III (circa 1390-1352 aC). Foto de Stephen O. Smoot.
Algunos eruditos han argumentado a favor de un préstamo judío y la adaptación de la historia de Setne que hizo su camino en el Evangelio de Lucas. La egiptóloga Miriam Lichtheim presenta su traducción de la historia de Setne comentando los "motivos genuinamente egipcios" del noble que es torturado en el inframundo mientras que el pobre hombre es deificado en el más allá. Estos motivos, insiste, "formaron la base para la parábola de Jesús en Lucas 16, 19–31, y para las leyendas judías relacionadas, conservadas en muchas variantes en fuentes judías talmúdicas y medievales".11 Otro erudito ha explorado más a fondo los paralelismos entre estas dos tradiciones y observa cómo Lázaro siendo exaltado en "el seno de Abraham" en el relato de Lucas de la parábola es muy probable que una remodelación judía de las representaciones en la historia de Setne del pobre mendigo sea encontrado exaltado por el trono de Osiris". En sus palabras, "’Abraham’ debe ser un sustituto judío del dios pagano Osiris". Él es la sede misma de la autoridad divina" en la parábola, "porque él era originalmente el señor de Amnte, Osiris".12 Incluso el nombre Lázaro es probablemente la interpretación griega del hebreo-arameo "Dios le ayudó" (אלעזר/לעזר), que "apunta hacia un original egipcio con un significado similar: ‘Osiris-le-ayuda’, por ejemplo".13 Como explicó Barney, "Podemos ver cómo la historia egipcia se ha transformado en vestimenta semita. . . . El ‘seno de Abraham’ [de la parábola de Lucás] representa … la morada egipcia de los muertos. Y, lo más notable, Abraham es un sustituto judío del dios pagano Osiris, tal como es el caso en Facsímiles 1 y 3".14 Parece haber otro ejemplo de la figura bíblica de Abraham que antiguamente se asociaba con el dios egipcio Osiris. Como explicó el egiptólogo John Gee, una fórmula funeraria egipcia encontrada en varias fuentes fue sincretizada más tarde con figuras judías en sus posteriores representaciones en griego y copto. La versión Demótica corta de la conjuro dice: "Que su alma viva en la presencia de Osiris-Sokar, el gran dios, el señor de Abidos" (ˁnḫ pȝ by=f m bȝḥ wsir skr pȝ nṯr ˁȝ nb ỉbḏw). En griego, esta fórmula fue traducida más tarde como: "Descansa su alma en el seno de Abraham, Isaac y Jacob" (ἀναπαύσον τὴν ψυχὴν αὐτοὺ εἰς κόλπις Αβρααμ κ(αὶ) Ισαακ κ(αὶ) Ιακωβ. En griego: Descansa su alma en el seno de Abraham, Isaac y Jacob). En esta reformulación, "la expresión ‘vivir en presencia de Osiris’ ha sido reemplazada por la expresión descansar en el seno de Abraham".15 No podemos saber exactamente por qué Abraham fue visto por algunos en la antigüedad como un sustituto del dios egipcio Osiris.16 Cualquiera que sea el caso, "hay suficientes casos en que Abraham aparece en contextos normalmente ocupados por Osiris que debemos concluir que los egipcios vieron algún tipo de conexión".17 Es especialmente notable, como se ha visto anteriormente, que Abraham aparece como un sustituto de Osiris en formas asociadas con el juicio de los muertos o una declaración postmortem de la dignidad del difunto. Esto, a su vez, podría arrojar alguna idea de lo que de otro modo podría parecer la interpretación incongruente de José Smith de esta figura en Facsímil 3.

Otras lecturas

Kevin L. Barney, "The Facsimiles and Semitic Adaptation of Existing Sources", en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, UT: FARMS, 2005), 107–130. Blake T. Ostler, "Abraham: An Egyptian Connection", FARMS Report (1981).

Notas al pie de página

1 Véase, por ejemplo, Klaus Baer, "The Breathing Permit of Hôr: A Translation of the Apparent Source of the Book of Abraham", Dialogue: A Journal of Mormon Thought 3, no. 3 (Autumn 1968): 126; Michael D. Rhodes, The Hor Book of Breathings: A Translation and Commentary (Provo, UT: FARMS, 2002), 23.

2 Robert K. Ritner, The Joseph Smith Egyptian Papyri, A Complete Edition: P. JS 1–4 and the Hypocephalus of Sheshonq (Salt Lake City, UT: The Smith–Pettit Foundation, 2011), 139; Rhodes, The Hor Book of Breathings, 25.

3 Rhodes, The Hor Book of Breathings, 24.

4 Quinten Zehn Barney, The Neglected Facsimile: An Examination and Comparative Study of Facsimile No. 3 of The Book of Abraham, MA thesis, Brigham Young University (2019), 45, 121–122.

5 Barney, The Neglected Facsimile, 49.

6 Barney, The Neglected Facsimile, 45. La vacilación de Ritner en su lectura de los jeroglíficos en Facsímil 3, así como los múltiples desacuerdos con la propia lectura de Rhodes de la misma, indica aún más la dificultad en la lectura de estos glifos.

7 Blake T. Ostler, "Abraham: An Egyptian Connection", FARMS Report (1981).

8 Ostler, "Abraham", 3–8, citando a Hugo Greßmann, Vom reichen Mann und armen Lazarus: Eine literargeschichtliche Studie (Berlín: Königliche Akademie der Wissenschaften, 1918).

9 Kevin L. Barney, "The Facsimiles and Semitic Adaptation of Existing Sources", en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, UT: FARMS, 2005), 121-122.

10 Barney, "The Facsimiles and Semitic Adaptation of Existing Sources", 121.

11 Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, Volume III: The Late Period (Berkeley, CA: University of California Press, 1980), 125–126; cf. Robert K. Ritner, "The Adventures of Setna and Si-Osire (Setna II)", en The Literature of Ancient Egypt: An Anthology of Stories, Instructions, Stelae, Autobiographies, and Poetry, ed. William Kelly Simpson, 3rd ed. (New Haven, Conn.: Yale University Press, 2003), 470–471.

12 K. Grobel, "…Cuyo nombre era Neves", New Testament Studies 10 (1964): 380.

13 Grobel, "…Whose name was Neves", 381.

14 Barney, "The Facsimiles and Semitic Adaptation of Existing Sources", 121.

15 John Gee, "A New Look at the ˁnẖ pȝ by Formula", en Actes du IXe congrès international des études démotiques, Paris, 31 août–3 septembre 2005, ed. Ghislaine Widmer y Didier Devauchelle (Paris: Institut Français D’Archaéologie Orientale, 2009), 143.

16 Cabe señalar que la antigua asociación entre Abraham y Osiris no es el único caso atestiguado de sincretización judeo-egipcia. Como Gary Rendsburg ha señalado, "el escritor bíblico utilizó el venerable mito de Horus para presentar a Moisés como igual a Faraón". Como se ve en muchos paralelos entre las dos figuras, "el joven Moisés [en el relato bíblico] es similar al joven Horus, este último un igual mítico del Faraón viviente". Gary A. Rendsburg, "Moses as Equal to Pharaoh", en Text, Artifact, and Image: Revealing Ancient Israelite Religion, ed. Gary Beckman y Theodore J. Lewis (Providence, RI: Brown University, Brown Judaic Studies, 2010), 201–219, citado en 208.

17 Kerry Muhlestein, "Abraham, Isaac, and Osiris-Michael: The Use of Biblical Figures in Egyptian Religion, A Survey", en Achievements and Problems of Modern Egyptology: Proceedings of the International Conference Held in Moscow on September 29–October 2, 2009, ed. Galina A. Belova (Moscow: Russian Academy of Sciences, Center for Egyptological Studies, 2009), 251.

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Facsimile 3: Judgment Scene vs. Presentation Scene

Book of Abraham Insight #34

El facsímile 3 del Libro de Abraham ha sido identificado en el pasado por los egiptólogos como "una escena constantemente recurrente en la literatura egipcia, mejor conocida por el capítulo 125 del Libro de los Muertos. Representa el juicio de los muertos ante el trono de Osiris"1. Basado en iconografía comparable de otros textos funerarios egipcios, esta interpretación del Facsímil 3 ha prevalecido entre los egiptólogos2. "El juicio formal de los muertos contenido en el conjuro 125 del Libro de los Muertos… implica que el suplicante fallecido haga una ‘confesión negativa’ afirmando su comportamiento impecable en la tierra en presencia de cuarenta y dos dioses reunidos en el Sala de la Doble Verdad, mientras el corazón es pesado contra la pluma de Maat"3. Esta escena del juicio se representa muy frecuentemente como ocurriendo ante la presencia del dios Osiris, que a menudo se muestra sentado en un trono acompañado por sus hermanas/esposas Isis y/o Neftis. Aunque esta interpretación del Facsímile 3 se ha vuelto común entre los investigadores, algunos han planteado objeciones considerables a esta explicación. El egiptólogo John Gee, por ejemplo, ha expresado problemas con la visión del Facsímile 3 como una escena de juicio4. "Los problemas con la teoría de que el Facsímile 3 es la viñeta del Libro de los Muertos 125 se pueden mostrar más fácilmente" por lo que falta en Facsímile 35. Varias copias antiguas del Libro de los Muertos ilustran visualmente o describen textualmente lo que los antiguos egipcios mismos consideraban los elementos esenciales necesarios para una escena de juicio. Esto incluye, según una copia del Libro de los Muertos del siglo I a. C.:
Los cuarenta y dos dioses [frente al] difunto por encima de la sala de las verdades; una figura de Hathor, [dama] del inframundo llevando un cetro de uas, protegiendo al hombre, mientras que los dos brazos de la balanza son rectos y Thot está a su izquierda, a su derecha [. . .] mientras Horus habla, y Anubis lo agarra en el lado en el que están las dos verdades (Maats) mientras él está opuesto en el otro lado de la balanza. Thoth lee los escritos ya que tiene un pergamino en su mano […Ammit] en cuya mano hay un cuchillo y ante quien hay una espada y un cetro, Anubis sosteniendo su mano. Un loto con dos soportes en los que están los cuatro hijos de Horus. Una capilla en la que Osiris se sienta en su trono donde hay una mesa de ofrendas con un loto delante de él. Isis está detrás de él alabando, y Neftis está detrás de él alabando6.
"Si comparamos esta descripción con el Facsímile 3", observa Gee, "encontramos que la descripción no coincide en absoluto".
El facsímil 3 carece de los cuarenta y dos dioses. Falta Hathor sosteniendo el cetro. No hay balanza. Thoth falta en el lado izquierdo de la escala inexistente. Falta Horus. La figura generalmente identificada con Anubis no está agarrando el lado de la balanza, sino la cintura del hombre. Dado que Thoth no está representado, no se le puede mostrar leyendo nada. Ammit no aparece, junto con el cuchillo, la espada y el cetro. Al loto le faltan los cuatro hijos de Horus encima. Aunque a Osiris se le muestra sentado, no se le representa sentado dentro de ninguna capilla. Casi todos los elementos que los egipcios pensaban que eran importantes para la escena destacan por su ausencia en el Facsímile 3. Significativamente, estos elementos están presentes en una viñeta que acompaña al Libro de los Muertos, capítulo 125, que se encuentra entre los Papiros de José Smith, así como otras copias de viñetas del Libro de los Muertos, capítulo 125. Estos elementos están presentes en todas las escenas de juicio que los críticos compararían con el Facsímile 3. Los elementos de la escena del juicio como se enumeran en el Libro Demótico de los Muertos son consistentes con los de las escenas anteriores del juicio. Su ausencia en el Facsímile 3 indica que el Facsímile 3 no es una escena de juicio y no está directamente asociado con el Libro de los Muertos 1257.
Entonces, si el Facsímil 3 del Libro de Abraham probablemente no es una escena de juicio del conjuro 125 del Libro de los Muertos, entonces ¿qué podría ser? Recientemente, Quinten Barney realizó un estudio de Facsímile 3 comparándolo con escenas de trono similares que representan al dios Osiris a partir de copias existentes del antiguo Libro Egipcio de las Respiraciones8. Barney categorizó cuatro tipos de escenas del trono (invocación, pesaje del Corazón, presentación e híbrido) del Libro de las Respiraciones y las comparó con Facsímil 39. Después de una cuidadosa comparación, Barney concluyó que mientras el "Facsímile no. 3 tiene mucho en común con las diversas escenas del trono que se encuentran en estos textos, incluidas las escenas del Libro de las Respiraciones […] varios desafíos se presentan a medida que comenzamos a tratar de clasificar el Facsímile en una de las cuatro categorías de escenas del trono presentadas anteriormente"10. De hecho, cuando se compara con otras escenas del trono del Libro de las Respiraciones, el Facsímile 3 contiene una serie de elementos artísticos inusuales que no son estándar en otras ilustraciones, y su colocación original en el rollo de papiro obtenido por José Smith tampoco es estándar para este tipo de texto. Así, si bien "el tipo de escena con el que el facsímile no. 3 se compara mejor es la escena de la presentación, en la que el difunto es introducido en la presencia de Osiris por una o más deidades egipcias … hay varios problemas para incluir el facsímile no. 3 en esta categoría"11. Si el Facsímile 3 se acerca más a una escena de presentación que a una escena de juicio, entonces podría tener una conexión plausible con la astronomía. "Las escenas paralelas en los templos egipcios están explícitamente etiquetadas como iniciaciones. Los rituales de iniciación conocidos del Egipto grecorromano incluyen instrucción en astronomía como parte de la iniciación"12. Esto coincide con la interpretación de José Smith de que esta escena representa a Abraham "razonando sobre los principios de la Astronomía, en la corte del rey". Hasta que nuevas investigaciones puedan arrojar más información sobre este fascinante pero complejo asunto, tendremos que estar contentos por ahora de que "aunque el Facsímile no. 3 se adjuntó al Libro de las Respiraciones de Hor, no es en lo absoluto una escena funeraria común de esa colección de textos"13.

Lecturas adicionales

Quinten Barney, "The Neglected Facsimile: An Examination and Comparative Study of Facsimile No. 3 of The Book of Abraham", MA thesis, Brigham Young University, 2019. John Gee, “Facsimile 3 and Book of the Dead 125”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, Utah: FARMS, 2005), 95–105.

Notas al pie de página

1 Michael D. Rhodes, "Facsímiles del Libro de Abraham", en The Encyclopedia of Mormonism, ed. Daniel H. Ludlow, 4 Vols. (Nueva York: Macmillan, 1992), 1:136.

2 Véase, por ejemplo, Franklin S. Spalding, Joseph Smith, Jr., As a Translator (Salt Lake City: Arrow, 1912), 24, 26; Robert K. Ritner, The Joseph Smith Egyptian Papyri, A Complete Edition: P. JS 1–4 and the Hypocephalus of Sheshonq (Salt Lake City, UT: The Smith-Pettit Foundation, 2011), 138. Klaus Baer opinó en 1968 que el Facsímile 3 era "una escena [que] proviene de un papiro mortuorio y es similar, pero no idéntica, a las escenas que muestran el juicio del difunto ante Osiris" en el Libro de los Muertos conjuro 125. Klaus Baer, "The Breathing Permit of Hôr: A Translation of the Apparent Source of the Book of Abraham", Dialogue: A Journal of Mormon Thought 3, no. 3 (otoño 1968): 126.

3 Peter F. Dorman, "The Origins and Early Development of the Book of the Dead", en Book of the Dead: Becoming God in Ancient Egypt, ed. Foy Scalf (Chicago, Ill.: Oriental Institute, 2017), 39.

4 John Gee, “Facsimile 3 and Book of the Dead 125”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, Utah: FARMS, 2005), 95–105.

5 Gee, "Facsimile 3 and Book of the Dead 125", 99.

6 Gee, "Facsimile 3 and Book of the Dead 125", 100, citando P. Bibliothèque Nationale E 140 1/16—24, Franz Lexa, Das demotische Totenbuch der Pariser Nationalbibliothek (Papyrus des Pamonthes) (Leipzig: Hinrichs, 1910), ix, 6—8, placa I.

7 Gee, "Facsimile 3 and Book of the Dead 125", 100–101.

8 Quinten Barney, "The Neglected Facsimile: An Examination and Comparative Study of Facsimile No. 3 of The Book of Abraham", MA thesis, Brigham Young University, 2019.

9 Barney, "The Neglected Facsimile", 70–88.

10 Barney, "The Neglected Facsimile", 81.

11 Barney, "The Neglected Facsimile", 81.

12 John Gee, An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 153.

13 Barney, "The Neglected Facsimile", 88. Véase además Hugh Nibley, "All the Court ‘s A Stage: Facsimile 3, A Royal Mummying", en Abraham in Egypt, 2ª ed. (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book and FARMS, 2000), 382–465.

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God Sitting Upon His Throne (Facsimile 2, Figure 7)

Book of Abraham Insight #33

La Figura 7 en el Facsímil 2 se identifica como sigue: "Representa a Dios, sentado sobre su trono, revelando a través de los cielos las grandes palabras claves del sacerdocio. También la señal del Espíritu Santo a Abraham, en forma de paloma". Apareciendo en varios otros hipocefálicos egipcios antiguos1, el personaje sentado en la Figura 7 ha sido descrito por un egiptólogo como "un dios polimórfico sentado en su trono’ con ‘la parte posterior de él tiene forma de pájaro, mientras que uno de sus brazos es levantado [en] la atribución’ de los dioses Min o Amón ‘y sosteni[endo] un flagelo". A su lado hay una "serpiente cabeza de halcón o serpiente" que se cree que quizás sea la deidad menor Nehebkau, que "ofrece el ojo de Wedjat"2. Otro egiptólogo ha descrito de manera similar esta figura como "un dios itifálico sentado con la cola de un halcón, sosteniendo en lo alto un mayal. Esta es una forma de Min… tal vez combinado con Horus, como la cola del halcón parece indicar. Ante el dios está lo que parece ser un pájaro que le presenta un ojo de Wedjat".3 En algunos hipocéfalos, los antiguos egipcios simplemente identificaron esta figura como, de manera diversa, el "Gran Dios" (nṯr ˁȝ), el "Señor de la Vida" (nb ˁnḫ), o el "Señor de Todo" (nb r ḏr).4 Este primer epíteto es significativo para la interpretación de José Smith, ya que en un antiguo texto egipcio a la figura divina Iaho Sabaoth (Señor de los Ejércitos) también se le proporciona el epíteto "el Gran Dios" (pȝ nṯr ˁȝ)5. Dado que algunos egiptólogos han sugerido que esta figura es el dios Min o Amón, que a menudo fue sincretizado con Min6, valdría la pena explorar lo que sabemos sobre esta deidad, incluso si esta identificación no fue hecha explícitamente por los propios antiguos egipcios. Min, uno de los dioses más antiguos de Egipto, fue adorado ya en el período predinástico (alrededor del año 3000 a. C.). Aunque asumió múltiples atributos durante milenios7, Min es quizás mejor conocido como "el dios de las fuerzas regenerativas y procreativas de la naturaleza"8; es decir, como una especie de dios de la fertilidad que a menudo era representado como la principal manifestación de la "potencia sexual masculina".9 Con frecuencia se le muestra levantando el brazo hacia el cuadrado mientras sostiene un mayal, símbolos o gestos asociados con la realeza, mostrando poder y la capacidad de protegerse de los enemigos10. Min también se representa muy a menudo, aunque no siempre11, en hipocéfalos con un falo erecto (itifálico), que los egiptólogos han interpretado como un símbolo de, por un lado, potencia sexual, fertilidad, (pro)creación y rejuvenecimiento, o, por otro lado, agresión, poder y potencia12. Un egiptólogo también ha interpretado las representaciones de Min con su brazo levantado y falo erecto como un signo de que él era "un protector del templo" cuyo papel era "repeler las influencias negativas del ’entorno profano’" del espacio sagrado del templo13. Ese Min asumiría los roles de procreador divino que da vida y el rey divino que sostiene el cosmos es comprensible desde el punto de vista de la antigua religión egipcia14. Como explica Ian Shaw,
Aunque el arte egipcio evitaba representar el acto sexual, no tenía tales reparos sobre la representación del falo erecto…. Las tres más antiguas estatuas religiosas colosales en la historia egipcia, encontradas por [William Flinders] Petrie en los estratos más antiguos del templo de Min en Koptos… donde esencialmente grandes representaciones itifálicas, probablemente de Min… Esta celebración del falo parece estar directamente relacionada con las preocupaciones de los egipcios con la creación (y el sostenimiento) del universo, en el que se pensó que el rey desempeñaba un papel significativo, lo que sin duda fue una de las razones por las que el estado egipcio habría estado preocupado por garantizar que las figuras itifálicas siguieran siendo elementos importantes en muchos cultos15
. De manera similar Christina Riggs comenta que "diosas casi desnudas, dioses con erecciones y cultos para animales viriles, como toros, tienen sentido en las imágenes religiosas [del antiguo Egipto] porque capturaron el milagro de la vida creando nueva vida".16 Por esta razón, Min era "considerado como el dios creador por excelencia" en el antiguo Egipto, ya que la fertilidad y la sexualidad (masculina) se "subsumía bajo la noción general de creatividad"17. La Figura 7 en el Facsímil 2 fue originalmente dibujada o copiada de manera algo cruda (sin acceso al original es imposible decirlo), por lo que no está del todo claro si la figura sentada es itifálica o si tiene un brazo a su lado con el otro brazo claramente levantado en el aire. Aunque los egiptólogos han tendido a interpretar la Figura 7 en el Facsímil 2 como itifálico, y eso parece ser lo que se representa, se debe tener en cuenta, como se señaló anteriormente (y se ve a continuación), que Min no siempre se representa como tal en el hipocéfalo, por lo que no es necesario que sea visto como itifálico en el Facsímil 2. En cualquier caso, no hay nada que sugiera algo pornográfico o sexualmente ilícito en las antiguas representaciones itifálicas de Min. Pero, ¿qué pasa con la figura que se supone que es Nehebkau ofreciendo a Min el ojo de Wedjat?18 Representado más comúnmente como una serpiente o un hombre con cabeza de serpiente 19, pero a veces como un halcón (como en Facsímil 2)20, en el capítulo 125 del Libro de los Muertos, Nehebkau es nombrado como uno de los jueces de los muertos21. En el capítulo 149 del Libro de los Muertos está asociado con Min y otras deidades como alguien que asegura que los muertos serán rejuvenecidos y resucitados con un cuerpo perfeccionado22. En los Textos de la Pirámide él alimenta al rey fallecido y actúa como un mensajero divino23. Como tal, "se le consideraba un proveedor de vida y alimento"24. Juntos, Nehebkau y Min "eran símbolos de la fuerza vital y las fuerzas procreativas de la naturaleza"25. En el antiguo egipcio, el wḏȝ lleva el significado de "sano, no herido", y "bienestar"26. La palabra puede describir la salud o la integridad del cuerpo físico, el alma o el carácter moral27. El ojo de wḏȝt Nehebkau presenta a Min (o viceversa) fue imaginado por los antiguos egipcios como el ojo "entero" o "sonoro" de Horus y tenía una función apotropaica en la antigua religión egipcia28. Era, en resumen, “el símbolo de todos los buenos regalos” 29 y un símbolo del “milagro de [la] restauración” y de la renovación del cuerpo30. Esta comprensión más completa ayuda a dar sentido a la interpretación de José Smith de esta figura y la sitúa plausiblemente en un contexto egipcio antiguo31.

Otras lecturas

Hugh Nibley y Michael D. Rhodes, One Eternal Round, The Collected Works of Hugh Nibley: Volume 19 (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y FARMS, 2010), 304–322. Michael D. Rhodes, "The Joseph Smith Hypocephalus…20 Years Later", FARMS Preliminary Paper (1997).

Notas al pie de página

1 Tamás Mekis, Hypocephali, PhD dis. (Eötvös Loránd University, 2013), 1:91–93.

2 Mekis, Hypocephali, 1:91.

3 Michael D. Rhodes, "The Joseph Smith Hypocephalus…20 Years Later", FARMS Preliminary Paper (1997), 11.

4 John Gee, "Towards an Interpretation of Hypocephali", en "Le Lotus Qui Sort de Terre": Mélanges Offerts À Edith Varga, ed. Hedvig Győry (Budapest: Bulletin du Musée Hongrois des Beaux-Arts, 2001), 334; Mekis, Hypocephali, 1:91n484.

5 John Gee, "The Structure of Lamp Divination", en Acts of the Seventh International Conference of Demotic Studies, Copenhague, 23 a 27 de agosto de 1999, ed. Kim Ryholt (Copenhague: The Carsten Neibuhr Institute of Near Eastern Studies, Universidad de Copenhague, 2002), págs. 211 a 212.

6 Christian Leitz, ed., Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen (Lovaina: Peeters, 2002), 3:290–291.

7 Leitz, Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen, 3:288–291.

8 Rhodes, "The Joseph Smith Hypocephalus… 20 Years Later", 11.

9 Eugene Romanosky, "Min", en The Ancient Gods Speak: A Guide to Egyptian Religion, ed. Donald B. Redford (Nueva York, NY: Oxford University Press, 2002), 218.

10 Leitz, ed., Lexikon der ägyptischen Götter undGötterbezeichnungen, 3:288; Jorge Ogdon, "Some Notes on the Iconography of Min", Bulletin of the Egyptological Seminar 7 (1985/6): 29–41; Romanosky, "Min", 219; Toby A. H. Wilkinson, Early Dynastic Egypt (Londres: Routledge, 1999), 161; Manfred Lurker, An Illustrated Dictionary of the Gods and Symbols of Ancient Egypt (Londres: Thames and Hudson, 1980), 52. Richard H. Wilkinson, Symbol and Magic in Egyptian Art (Londres: Thames y Hudson, 1994), 196; cf. The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt (Londres: Thames and Hudson, 2003), 115; "Ancient Near Eastern Raised-Arm Figures and the Iconography of the Egyptian God Min", Bulletin of the Egyptological Seminar 11 (1991–2): 109–118.

11 Mekis, Hypocephali, 1:92.

12 Ogdon, "Some Notes on the Iconography of Min", 29–41; Joachim Quack, "The So-Called Pantheos: On Polymorphic Deities in Late Egyptian Religion", en Aegyptus et Pannonia III: Acta Symposii anno 2004, ed. Hedvig Győry (Budapest: Comité de l’Égypte Ancienne de l’ Association Amicale Hongroise-Égyptienne, 2006), 176.

13 Ogdon, "Some Notes on the Iconography of Min", 33.

14 Min a menudo se sincretizaba con Horus y Amón, dos dioses estrechamente asociados con la realeza, y él mismo llevaba el epíteto de "Min el Rey". Leitz, Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen, 3:290–291.

15 Ian Shaw, Ancient Egypt: A Very Short Introduction (Nueva York: Oxford University Press, 2004), 133.

16 Christina Riggs, Ancient Egyptian Art and Architecture: A Very Short Introduction (Nueva York: Oxford University Press, 2014), 89.

17 K. Van der Toorn, "Min", en Dictionary of Deities and Demons in the Bible, ed. Karel van der Toorn, Bob Becking y Pieter W. van der Horst, 2nd ed. (Leiden: Brill, 1999), 557. Esto se puede ver aún más en los Textos de la Pirámide, que vincula explícitamente la virilidad sexual masculina con la creación del cosmos (en este caso el nacimiento de Shu y Tefnut del dios creador primordial Atum). PT 527 en James Allen, trans., The Ancient Egyptian Pyramid Texts, ed. Peter Der Manuelian (Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2005), pág. 164.

18 Alan W. Shorter, "The God Nehebkau", The Journal of Egyptian Archaeology 21, no. 1 (1935): 41–48; Richard H. Wilkinson, The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt (Londres: Thames and Hudson, 2003), 224–225.

19 Wilkinson, The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt, 224; Leitz, Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen, 4:274.

20 Mekis, Hypocephali, 1:92n486; Leitz, Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen, 4:274.

21 Raymond O. Faulkner, trans., The Ancient Egyptian Book of the Dead (Londres: The British Museum Press, 2010), 32; Karl Richard Lepsius, Das Todtenbuch der Ägypter nach dem hieroglyphischen Papyrus in Turin mit einem Vorworte zum ersten Male Herausgegeben (Leipzig, Alemania: G. Wigand, 1842), Pl. XLVII.

22 Faulkner, The Ancient Egyptian Book of the Dead, 137; Lepsius, Das Todtenbuch der Ägypter, Pl. LXXI.

23 PT 264, PT 609 en Allen, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, 78, 230.

24 Rhodes, "The Joseph Smith Hypocephalus…20 Years Later", 12.

25 Luca Miatello, "The Hypocephalus of Takerheb in Firenze and the Scheme of the Solar Cycle", Studien zur Altägyptischen Kultur 37 (2008): 285.

26 Raymond O. Faulkner, A Concise Dictionary of Middle Egyptian (Oxford: Griffith Institute, 1962), 74–75.

27 Adolf Erman y Hermann Grapow, Wörterbuch der aegyptischen Sprache (Berlín: Akademie Verlag, 1958), 1:399–400.

28 Geraldine Pinch, Egyptian Mythology: A Guide to the Gods, Goddesses, and Traditions of Ancient Egypt (New York, NY: Oxford University Press, 2002), pág.131-132.

8 Rhodes, "The Joseph Smith Hypocephalus…20 Years Later", 11.

30 Hugh Nibley y Michael D. Rhodes, One Eternal Round, The Collected Works of Hugh Nibley: Volume 19 (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y FARMS, 2010), 314.

31 véase además Nibley y Rodas, One Eternal Round, 304–322.

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Los cuatro hijos de Horus (Facsímil 2, figura 6)

Libro de Abraham Perspectiva #32

La Figura 6 del Facsímil 2 del Libro de Abraham fue interpretada directamente por José Smith como "representando esta tierra en sus cuatro cuartos" 1. Basado en el uso contemporáneo de este lenguaje bíblico en el siglo XIX (Apocalipsis 20:8), José Smith claramente quiso decir que las figuras representan los cuatro puntos cardinales (norte, este, sur y oeste)2. Esta interpretación encuentra soporte inmediato de los antiguos egipcios. Las cuatro entidades en la Figura 6 representan a los cuatro hijos del dios Horus: Hapi, Amset, Duamutef y Kebeshenuef3. A lo largo de milenios de religión egipcia, estos dioses tomaron diferentes formas, así como papeles y aspectos mitológicos4. De hecho, una de esas funciones fue como representante de las cuatro direcciones cardinales. "En virtud de su asociación con las direcciones cardinales", observa un egiptólogo, "cuatro es el símbolo más común de ‘integridad‘ en el simbolismo numerológico egipcio y la repetición ritual"5. Como otro egiptólogo resumió:
La primera referencia a estos cuatro dioses se encuentra en los Textos de la Pirámide [ca. 2350–2100 a. C.], donde se dice que son los hijos y también las "almas" del [dios] Horus. También se les llama los "amigos del rey" y ayudan al monarca fallecido a ascender al cielo (PT 1278–79). Los mismos dioses también eran conocidos como los hijos de Osiris y más tarde se dijo que eran miembros del grupo llamado "los siete benditos", cuyo trabajo era proteger el ataúd del dios del inframundo. Su mitología de la vida después de la muerte condujo a papeles importantes en el ensamblaje funerario, particularmente en asociación con los recipientes ahora tradicionalmente llamados vasos canopos en los que se conservaban los órganos internos de los difuntos. . . . El grupo puede haberse basado en la integridad simbólica del número cuatro solamente, pero a menudo se les dan asociaciones geográficas y, por lo tanto, se convirtieron en una especie de grupo "regional". . . . Los cuatro dioses a veces se representaban a los lados del cofre canopo y tenían orientaciones simbólicas específicas, con Amset generalmente alineada con el sur, Hapi con el norte, Duamutef con el este y Qebehsenuf con el oeste6.
Este entendimiento se difunde ampliamente entre los egiptólogos de hoy. James P. Allen, en su traducción y comentario sobre los Textos de las Pirámides, simplemente identifica a los cuatro Hijos de Horus como "que representan las direcciones cardinales"7. Manfred Lurker explica que "cada uno [de los hijos de Horus] tenía una cabeza característica y estaba asociado con uno de los cuatro puntos cardinales de la brújula y una de las cuatro diosas ‘protectoras’" asociadas con ella8. Geraldine Pinch está de acuerdo, escribiendo: “[Los cuatro Hijos de Horus] eran los guardianes tradicionales de los cuatro vasos canopos utilizados para guardar los órganos momificados. Imsety generalmente protegía el hígado, Hapi los pulmones, Duamutef el estómago y Qebehsenuef los intestinos. Los cuatro hijos también se asociaron con las cuatro direcciones (sur, norte, este y oeste) y con los cuatro componentes vitales para la supervivencia después de la muerte: el corazón, el ba, el ka y la momia”9. “Eran los dioses de las cuatro partes de la tierra”, comenta Michael D. Rhodes, “y más tarde se llegó a considerar que presidían los cuatro puntos cardinales. También eran guardianes de las vísceras de los muertos, y sus imágenes estaban talladas en los cuatro vasos canopos en los que se colocaban los órganos internos”10.Otro egiptólogo, Maarten J. Raven, argumenta que el propósito principal de los Hijos de Horus era actuar como "las cuatro esquinas del universo y los cuatro soportes del cielo, y solo secundariamente con la protección de la integridad del cuerpo"11.La asociación de los Hijos de Horus con las direcciones cardinales de la tierra es explícita en una escena en la que, representados "como pájaros volando a las cuatro esquinas del cosmos", anuncian el ascenso al trono del rey Ramsés II12.
Amset, ve al sur para que puedas declarar a los dioses del sur que Horus, [hijo de] Isis y Osiris, ha asumido la corona y el Rey del Alto y Bajo Egipto, Usermaatre Setepenre [Ramesses II], ha asumido la corona; Hapi, ve al norte para que declares a los dioses del norte que Horus, [hijo de] Isis y Osiris, ha asumido la corona y el Rey del Alto y Bajo Egipto, Usermaatre Setepenre [Ramesses II], ha asumido la corona; Duamutef, ve al este para que puedas declarar a los dioses del este que Horus, [hijo de] Isis y Osiris, ha asumido la corona y el Rey del Alto y Bajo Egipto, Usermaatre Setepenre [Ramesses II], ha asumido la corona; Qebehsenuef, ve al oeste para que puedas declarar a los dioses del oeste que Horus, [hijo de] Isis y Horus, ha asumido la corona y el Rey del Alto y Bajo Egipto, Usermaatre Setepenes [Ramesses II], ha asumido la corona13 .
Si bien la sucinta interpretación de José Smith de la Figura 6 en Facsímil 2 podría haber dejado fuera algunos detalles adicionales que conocemos sobre los Hijos de Horus (roles que evolucionaron a lo largo de la historia religiosa egipcia). Sin embargo, converge muy bien con el conocimiento egiptológico actual14.

Otras lecturas

John Gee, “Notes on the Sons of Horus”, FARMS Report (1991). Hugh Nibley y Michael D. Rhodes, One Eternal Round (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y FARMS, 2010), 299–302.

Notas de pie de página

1 “A FAC-SIMILE FROM THE BOOK OF ABRAHAM, NO. 2.", Times and Seasons 3, no. 16 (15 de marzo de 1842): vea entre las págs. 720 y 721.

2 Así George Stanley Faber, A General and Connected View of the Prophecies, Relative to the Conversion, Restoration, Union, and Future Glory of the Houses of Judah and Israel (Londres: F. C. and J. Rivington, 1808), 2:84, énfasis en el original: "[N]o solamente desde el norte, sino … del este, el sur y el oeste, es decir (en el lenguaje de San Juan) de los cuatro cuartos de la tierra".; Robert Hodgson, The Works of the Right Reverend Beilby Porteus, D. D. Late Bishop of London (Londres: G. Sidney, 1811), 218: "Y reunirán a sus elegidos (es decir, reunirán discípulos y se convertirán a la fe) de los cuatro vientos, de los cuatro cuartos de la tierra; o, como lo expresa San Lucas, ‘del este y del oeste, del norte y del sur’".; Matthew Henry, An Exposition of the Old and New Testament (Londres: Joseph Ogle Robinson, 1828), 3:1415: "Como la ciudad tenía cuatro lados iguales, respondiendo a los cuatro cuartos del mundo, este, oeste, norte y sur; así en cada lado había tres puertas, lo que significa que de todos los cuartos de la tierra habrá algunos que se salvarán al cielo y serán recibidos allí, y que hay una entrada libre de una parte del mundo como de la otra".; Noah Webster, An American Dictionary of the English Language (Nueva York, NY: S. Converse, 1828), s.v. quarter: "Una región en el hemisferio o gran círculo; principalmente, uno de los cuatro puntos cardinales; como los cuatro cuartos del globo; pero se usa indiferentemente para cualquier región o punto de brújula".; William L. Roy, A New and Original Exposition on the Book of Revelation (Nueva York, NY: D. Fanshaw, 1848), 13, énfasis en el original. "De pie en (desde) los cuatro rincones de la tierra. Fueron colocados como centinelas sobre los ejércitos hostiles, allí para vigilar sus movimientos, y evitar que marcharan a Judea hasta que los siervos de Dios fueran sellados. Cada uno de ellos tenía asignada su posición y sus funciones determinadas. Uno estaba asignado en el este, el otro en el oeste, uno en el norte y el otro en el sur".; William Henry Scott, The Interpretation of the Apocalypse and Chief Prophetical Scriptures Connected With It (Londres: Longman, Brown, Green, and Longmans, 1853), 185–186: "Se habla de Roma como invadiendo y subyugando a ‘toda la tierra‘, no solo en referencia a la vasta extensión de su imperio en el punto de territorio, o la multitud de reinos que ella absordió uno tras otro, sino de manera adecuada e inmediata porque las cuatro cuartas partes de la tierra, Norte, Este, Oeste y Sur, están todas incorporadas por Roma en sí misma".; Peter Canvan, “The Earth, As We Find It,” Saints ’Herald 20, no. 5 (1 de marzo de 1873): 139: “Y cuando los mil años se cumplan, Satanás será soltado de su prisión, y saldrá a engañar a las naciones que están en los cuatro ángulos de la tierra. . . . Las cuatro esquinas pueden estar representadas por el norte, sur, este, oeste, que son los puntos cardinales".

3 Michael D. Rhodes, “A Translation and Commentary of the Joseph Smith Hypocephalus”, BYU Studies 17, no. 3 (1977): 272–273; “The Joseph Smith Hypocephalus . . . Twenty Years Later,” FARMS Report (1997), 11; Tamás Mekis, Hypocephali, tesis doctoral. (Universidad Eötvös Loránd, 2013), 90, 96–97.

4 Para una visión general, véase John Gee, “Notes on the Sons of Horus”, FARMS Report (1991).

5 Robert K. Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice (Chicago, Ill.: Instituto Oriental, 1993), 162n750.

6 Richard H. Wilkinson, The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt (Londres: Thames y Hudson, 2003), pág. 88.

7 James P. Allen, trans., The Ancient Egyptian Pyramid Texts, ed. Peter Der Manuelian (Atlanta, GA: Sociedad de Literatura Bíblica, 2005), pág. 433.

8 Mafred Lurker, An Illustrated Dictionary of the Gods and Symbols of Ancient Egypt (Londres: Thames and Hudson, 1980), págs. 37–38.

9 Geraldine Pinch, Egyptian Mythology: A Guide to the Gods, Goddesses, and Traditions of Ancient Egypt (New York, NY: Oxford University Press, 2002), pág. 204.

10 Rhodes, “A Translation and Commentary of the Joseph Smith Hypocephalus”, págs. 272–273.

11 Maarten J. Raven, “Egyptian Concepts on the Orientation of the Human Body”, The Journal of Egyptian Archaeology 91 (2005): 52. Como explica Raven, “Se pueden observar dos sistemas de orientación en conflicto. Los Hijos de Horus pueden ocupar posiciones de esquina en ataúdes o vasos canopos (Amset en el noreste, Hapi al noroeste, Duamutef al sureste y Qebehsenuf al suroeste; ambos pares cambian de lugar en el Imperio Nuevo), o están representados en las cuatro paredes laterales (Amset al sur, Hapi al norte, Duamutef al este y Qebehsenuef al oeste). En este último caso, las posiciones de las esquinas a menudo son tomadas por cuatro diosas protectoras. Obviamente, las nociones de los rincones del universo y de los cuatro puntos de la brújula no fueron distinguidas claramente”.

12 Raven, “Egyptian Concepts on the Orientation of the Human Body”, pág. 42. Véase también Hans Bonnet, Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte (Berlín: de Gruyter, 1952), 315; Matthieu Heerma van Voss, “Horuskinder”, en Lexikon der Ägyptologie, ed. Wolfgang Helck y Eberhard Otto (Wiesbaden: Harrassowitz, 1980), 3:53.

13 The Epigraphic Survey, Medinet Habu, Volume 4: Festival Scenes of Ramses III (Chicago, IL.: University of Chicago Press, 1940), Pl. 213; traducción modificada de Gee, Notes on the Sons of Horus, pág. 60.

14 Hugh Nibley y Michael D. Rhodes, One Eternal Round (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y FARMS, 2010), 299–302; John Gee, “Hypocephali as Astronomical Documents”, en Aegyptus et Pannonia V: Acta Symposii anno 2008, ed. Hedvig Györy y Ádám Szabó (Budapest: The Ancient Egyptian Committee of the Hungarian-Egyptian Friendship Society, 2016), 59–71.

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La vaca Hathor (facsímil 2, figura 5)

Perspectiva del Libro de Abraham #31

La figura 5 del Facsímile 2 del Libro de Abraham, es una figura de una vaca al revés, es identificada por José Smith con esta elaborada explicación:
Fig. 5. Se llama Enish-go-on-dosh en egipcio. Este también es uno de los planetas regentes, y los egipcios dicen que es el sol, y que recibe su luz de Kólob por conducto de Kae-e-vanrash, que es la magna Llave, o en otras palabras, el poder gobernante que rige a otros quince planetas o estrellas fijos, así como a Floeese, o sea, la luna, la tierra y el sol en sus revoluciones anuales. Este planeta recibe su poder por conducto de Kli-flos-is-es o Hah-ko-kau-beam, las estrellas, que en los números 22 y 23 se representan recibiendo luz de las revoluciones de Kólob.
Desde el punto de vista del conocimiento egiptológico actual, algunos aspectos de esta explicación encuentran confirmación plausible de los antiguos egipcios, mientras que otros aspectos siguen sin confirmarse1. Uno de los elementos de esta explicación que encuentra confirmación de los antiguos egipcios es la identificación de José Smith de esta figura como el sol2. La identidad de esta figura no siempre es fácil de establecer, ya que los antiguos egipcios representaban varias deidades y deidades compuestas con rasgos bovinos3, y porque no todos los hipocéfalos presentan consistentemente esta figura4. Sin embargo, esta figura afortunadamente aparece en hipocéfalos y es etiquetada con jeroglíficos con bastante frecuencia como para no hacer imposible su identificación. El nombre dado a esta figura en algunos hipocéfalos es el de la diosa Hathor (hwt-hr)5. Los nombres adicionales que a veces se le dan a esta figura son Ihet (ỉht/ȝht) y Mehet-Weret (mht-wrt), que son ambas diosas vacas "comúnmente identificadas con Isis o Hathor"6. Aunque esta figura no está etiquetada en el hipocéfalo reproducido como Facsímile 2, se puede asumir con certeza que es muy probable la diosa vaca Hathor o una de sus emanaciones divinas estrechamente asociadas. Una de las diosas "más importantes y populares" en el antiguo Egipto. Hathor asumió muchos roles y características en el curso de su adoración durante los tiempos prehistóricos en Egipto hasta el período romano alrededor de 3,000 años más tarde. "Ella era representada más comúnmente como una diosa vaca. Sus manifestaciones y actividades asociadas fueron numerosas y diversas, y aspectos complementarios como el amor y el odio, o la creación y la destrucción, la caracterizaron desde las primeras etapas de su adoración". Además, "Sus aspectos [también] incorporaron animales, vegetación, el cielo, el sol, árboles y minerales, y gobernó sobre los reinos del amor, el sexo y la fertilidad, al tiempo que mantenía un aspecto vengativo capaz de destruir a la humanidad". Cuando es representada como una vaca o como una hembra humana con cuernos de vaca, "generalmente lleva el disco solar entre [sus] cuernos"7. Este último detalle, aunque pequeño, es significativo para la interpretación de José Smith de esta figura. Hathor, especialmente en su forma bovina, se identifica con frecuencia en los textos egipcios como la madre y guardiana del disco solar, ya que renace cada mañana8. A veces se le identifica como la consorte y la hija de Ra, el dios del Sol, y con frecuencia también se le identifica como "Ojo de Ra". Ella destaca en un mito que involucra a Ra, dios del sol, en el que devora a los enemigos con un resplandor solar ardiente proveniente de su(s) ojo(s)9. Por consiguiente, es extensamente reconocido entre los egiptólogos que la diosa Hathor tenía una identidad solar inequívoca para los antiguos egipcios10. "Hathor estaba estrechamente relacionada con el dios del sol Ra cuyo disco lleva puesto", escribe Richard Wilkinson. "Por lo tanto, Hathor jugó un papel importante en los templos reales del sol del último Imperio Antiguo, y su relación mitológica con el dios del sol estaba firmemente establecida. Como la ‘Dorada’ era la diosa resplandeciente que acompañaba al dios sol en su viaje diario en la barca solar”11. Para el momento en el que probablemente el Facsímile 2 fue dibujado12, Hathor estaba siendo identificada por algunos antiguos egipcios no sólo como la madre y protectora del disco solar, sino como el propio sol. "Al igual que su compañero, el dios del sol Ra, Hathor [a veces se le identificaba como] una deidad solar ardiente"13. Una inscripción del Templo de Hathor en Dendera hace explícita esta identificación: "[La diosa] Keket que rinde homenaje a Hathor, Dama de la Iuneta: ‘Gloria a ti, Sol Femenino, Señora de los Soles’" (ỉnḏ ḥr.t rˁyt ḥnwt n(.t) rˁw)14. Comentando este texto, la egiptóloga Barbara Richter explica:
[E]l [juego de palabras] en la raíz rˁ, ‘sol‘, primero como el sustantivo femenino en singular rˁyt, ‘Sol Femenino’, y luego como el sustantivo plural rˁw, ‘soles‘, no sólo enfatiza que Hathor es el Sol, sino también que ella es la Señora de las otras deidades solares. Además, debido a que Keket [es una diosa que] representa la oscuridad [primordial], es apropiado que alabe a Hathor como el ‘Sol Femenino’, la portadora de luz. . . . [E]l texto, la iconografía y la simbología de [esta] escena [en el templo] aluden a Hathor como el sol naciente en su primera iluminación de la tierra15.
En el templo de Esna, esta figura de vaca en Facsímile 2 es identificada como Ihet y se describe de la siguiente manera:
La misma gran vaca, que da a luz a sus hijos a través de sus ritos, el guardián de sus casas que crea los dos rodeadores en su forma de la vaca dorada, el gran horizonte, que levanta las dos luces [el sol y la luna] en su vientre: ella ha expulsado las tinieblas y traído luz. Ella ha iluminado Egipto por lo que salió de ella. Ella es la madre divina de Ra [el dios del Sol], quien creó la luz a través de su creación, quien creó lo que existe después de su creación, quien causó que Orión navegara por el cielo del sur después de ella, quien selló el cazo en el cielo del norte ante ella. Ella es [la diosa del cielo] Nut que lleva las estrellas que pertenecen a ella con su órbita, que tiende el arco para que los decanos [estrellas] pisen en su lugar16
. Las imágenes en esta inscripción representan "una vaca dorada que lleva o crea dos cercadores (dbnyw) o dos grandes luces (hȝytỉ) que son el sol y la luna… Estos eliminan las tinieblas, traen la luz e iluminan la tierra. Ella también está conectada con las estrellas, fijándolas en sus lugares y órbitas… Ella está explícitamente conectada con el horizonte, pero al mismo tiempo, ya que "ella ha expulsado las tinieblas, y ha iluminado Egipto", es identificada con el sol. Así, esta figura es horizonte, cielo y sol”17. No hay nada obvio en la Figura 5 del Facsímile 2 que se preste a ser identificable como el sol para alguien que está especulando ociosamente sobre lo que podría significar. Así que, aunque actualmente no toda la explicación de José Smith de esta figura encuentra confirmación inmediata, el hecho de que al menos un elemento importante de su explicación encuentre confirmación de los antiguos egipcios indica que el Profeta estaba haciendo algo más que simplemente adivinar.

Lecturas adicionales

Hugh Nibley y Michael D. Rhodes, One Eternal Round (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y FARMS, 2010), 290–299.

Notas al pie de página

1 Michael D. Rhodes, “The Joseph Smith Hypocephalus…Twenty Years Later”, FARMS Preliminary Report (1997), 10–11; Hugh Nibley y Michael D. Rhodes, One Eternal Round (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y FARMS, 2010), 290–299.

2 John Gee, “Hypocephali as Astronomical Documents”, en Aegyptus et Pannonia V: Acta Symposii anno 2008, ed. Hedvig Györy y Ádám Szabó (Budapest: The Ancient Egyptian Committee of the Hungarian-Egyptian Friendship Society, 2016), 61–64; “Book of Abraham, Facsimiles Of”, en Pearl of Great Price Reference Companion, ed. Dennis L. Largey (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2017), 58.

3 Geraldine Pinch, Egyptian Mythology: A Guide to the Gods, Goddesses, and Traditions of Ancient Egypt (New York, NY: Oxford University Press, 2002), 123–126; Richard H. Wilkinson, Todos los dioses del Antiguo Egipto (Londres: Thames and Hudson, 2003), 170–175.

4 Tamás Mekis, Hypocephali, tesis doctoral. (Eötvös Loránd University, 2013), 1:90–91.

5 Mekis, Hypocephali, 1:90–91n479.

6 Pinch, Egyptian Mythology, 125, 137; Mekis, Hypocephali, 1:90–91n479, 103; Rhodes, “The Joseph Smith Hypocephalus…Twenty Years Later”, 10–11; Elena Pischikova, “‘Cow Statues’ in Private Tombs of Dynasty 26”, en Servant of Mut: Studies in Honor of Richard A. Fazzini, ed. Sue H. D’Auria (Leiden: Brill, 2008), 191.

7 Deborah Vischak, “Hathor”, en The Ancient Gods Speak: A Guide to Egyptian Religion, ed. Donald B. Redford (Nueva York, NY: Oxford University Press, 2002), 157.

8 Mekis, Hypocephali, 1:90–91n479, 96–97, 102–104.

9 François Daumas, “Hathor”, en Lexikon der Ägyptologie, ed. Wolfgang Helck y Eberhard Otto (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1977), 2:1026.

10 Para un resumen representativo del consenso egiptológico, véase Pinch, Egyptian Mythology, 137–138.

11 Wilkinson, Todos los dioses del Antiguo Egipto, 140.

12 Es decir, el final del período persa o el período ptolemaico temprano. Mekis, Hypocephali, 2:122.

13 Alison Roberts, Hathor Rising: The Power of the Goddess in Ancient Egypt (Rochester, VT: Inner Traditions International, 1995), 8.

14 Barbara A. Richter, The Theology of Hathor of Dendera: Aural and Visual Scribal Techniques in the Per-Wer Sanctuary (Atlanta, GA: Lockwood Press, 2016), 167.

15 Richter, The Theology of Hathor of Dendera, 167.

16 Gee, “Hypocephali as Astronomical Documents”, 61.

17 Gee, “Hypocephali as Astronomical Documents”, 62.

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Objetivo y función del hipocéfalo egipcio

Fac2

Perspectiva del Libro de Abraham #30

El facsímil 2 del Libro de Abraham es un tipo de documento llamado hipocéfalo. "El término hipocéfalo se refiere a una pieza de equipo funerario del Período Tardío y Ptolemaico [alrededor de los años 664-30 a. C.]. Concretamente, es un disco tipo amuleto hecho de cartonaje, bronce, textil, o rara vez de papiro e incluso de madera, emulando un disco solar1". El nombre fue acuñado por los egiptólogos modernos a partir de Jean-François Champollion y proviene del griego, que significa literalmente "debajo de la cabeza2". El hechizo 162 del antiguo Libro Egipcio de los Muertos especifica que estos amuletos debían colocarse en ẖr tp de la momia, que ha sido ampliamente representada como "debajo de la cabeza" de la momia. Una traducción técnicamente más correcta de la frase egipcia parece significar "en la cabeza" o "junto a la cabeza" de la momia, lo que significa al menos en alguna proximidad al difunto3. Hoy en día se conocen 158 hipocéfalos que han sido catalogados y/o publicados4. Basándose en su distribución cronológica y geográfica atestiguada, "está claro que el hipocéfalo [no] se convirtió en un objeto funerario generalizado" en el antiguo Egipto. En cambio, "seguían siendo piezas exclusivas de equipo funerario reservado para el alto clero y para los miembros de sus familias que ocupaban" puestos de alto rango en el templo, especialmente el templo de Amón en Karnak, el templo de Min en Ajmim, y el templo de Ptah en Menfis5. Aunque los hipocéfalos parecen ser creaciones posteriores, las concepciones mitológicas y cosmológicas contenidas en hipocéfalos tienen precursores aparentes en textos egipcios anteriores6 De acuerdo con el hechizo 162 del Libro de los Muertos, el hipocéfalo sirvió a una serie de propósitos importantes: proteger a los difuntos en el más allá, proporcionar luz y calor para los difuntos, hacer que los difuntos "aparecieran de nuevo como alguien que está en la tierra" (es decir, para resucitarlos) y en última instancia, transformar al difunto en un dios7. Los hipocéfalos también fueron diseñados (e incluso a veces explícitamente identificados como) del ojo mágico del dios del sol Ra que consumió a los enemigos con fuego. Su forma circular y su función para proporcionar luz, calor y protección naturalmente se dio a esta conceptualización en las mentes de los antiguos egipcios8.Si bien estos podrían haber sido quizás los propósitos primarios de el hipocéfalo, está claro por la rúbrica explicativa de algunas copias del hechizo 162 del Libro de los Muertos y por otra evidencia que ha sobrevivido, que también sirvieron roles no-funerarios. Por ejemplo, el hipocéfalo o los objetos que servían al mismo propósito que este, se utilizaron como dispositivos adivinatorios en el templo egipcio y como documentos astronómicos9. Esto es especialmente significativo ya que la interpretación de José Smith del Facsímil 2 establece conexiones con el templo y presenta varios elementos astronómicos. El hipocéfalo también compartió un vínculo conceptual con las puertas del templo. En esta función sirvieron, entre otras cosas, para mantener alejados a los enemigos y admitir amigos en el espacio sagrado y compartieron un enfoque en los motivos de la creación10. Una vez más, esto es similar a algunas de las explicaciones de José Smith del Facsímil 2 que enfatizan la creación. En resumen, mientras que el hipocéfalo sirvió a una serie de propósitos religiosos y rituales importantes para los antiguos egipcios, finalmente "apunta[n] hacia la esperanza de los egipcios en la resurrección y la vida después de la muerte como un ser divino11".Finalmente, es notable que parecen haber existido conexiones antiguas entre Abraham y el hipocéfalo. Por ejemplo, en un papiro egipcio Abraham se refiere como "la pupila del ojo de wedjat" y se asocia con el dios creador primigenio (PDM xiv. 150–231)12. "El hipocefalo, basado en las representaciones de [el dios creador] Amon en el panel central del disco, es, según la teoría del antiguo Egipto, idéntico a la pupila del ojode Horus13".Michael D. Rhodes también ha llamado la atención sobre una posible alusión al hipocéfalo en un texto extra-bíblico que destaca a Abraham.
El Apocalipsis de Abraham describe una visión que Abraham vio mientras hacía un sacrificio a Dios. En esta visión se le muestra el plan del universo, "lo que está en los cielos, en la tierra, en el mar y en el abismo" (casi las palabras exactas utilizadas en la parte media izquierda de la Hipocéfalo de Joseph Smith). Se le muestra "la plenitud del mundo entero y su círculo", en una imagen con dos lados. La similitud con el hipocéfalo es sorprendente. Incluso hay una descripción de lo que claramente son las cuatro figuras canópicas etiquetadas como número 6 en el Hipocéfalo de Joseph Smith. El significado de estos documentos es que datan del comienzo de la era cristiana, son aproximadamente contemporáneos con el hipocéfalo y los otros documentos egipcios comprados por José Smith, y relatan las mismas cosas sobre Abraham que José Smith dijo que se encuentran en el hipocefalo y los otros papiros egipcios14.Además de ser interesante e informativo por si mismo, entender el propósito y la función del antiguo hipocéfalo egipcio es por lo tanto crucial para evaluar la interpretación del Facsímil 2 de José Smith y ayudar a los lectores del Libro de Abraham a apreciar mejor por qué el Profeta podría haberse apropiado de tal documento para ilustrar el registro de Abraham.

Otras lecturas

John Gee, “Hypocephalus,” en The Pearl of Great Price Reference Companion, ed. Dennis L. Largey (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2017), 161–162. Hugh Nibley y Michael D. Rhodes, One Eternal Round (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y FARMS, 2010). Michael D. Rhodes, “The Joseph Smith Hypocephalus…Twenty Years Later”, FARMS Preliminary Report (1997).Michael D. Rhodes, “A Translation and Commentary of the Joseph Smith Hypocephalus”, BYU Studies 17, no. 3 (Spring 1977): 260–262.

Notas de pie de página

1 Tamás Mekis, Hypocephali, PhD dis. (Universidad Eötvös Loránd, 2013), 1:12, puntuación ligeramente alterada. También se han identificado otros objetos funerarios no redondos que cumplían un propósito igual o similar al del hipocéfalo en forma del "clásico" disco plano. Véase John Gee, “Non-Round Hypocephali”, en Aegyptus et Pannonia III: Acta Symposii anno 2004, ed. Hedvig Győry (Budapest: The Ancient Egyptian Committee of the Hungarian-Egyptian Friendship Society, 2006), 41–54.

2 Champollion usó esta designación basada en un papiro griego-egipcio bilingüe en el Louvre que ordenó que el texto se colocaraὕπο τὴν κεφαλήν (hypo tēn kephalēn) o "debajo de la cabeza". Jean-François Champollion, Notice desriptive des monuments Égyptiens du Musée du Charles X (París: L’Imprimerie De Crapelet, 1827), 155; Mekis, Hypocephali, 1:15n19.

3 Gee, “Non-Round Hypocephali”, 49–50.

4 Estos han sido recopilados amablemente en Mekis, Hypocephali.

5 Mekis, Hypocephali, 1:12.

6 Mekis, Hypocephali, 1:12.

7 Para una traducción accesible del hechizo 162, véase Michael D. Rhodes, “A Translation and Commentary of the Joseph Smith Hypocephalus”, BYU Studies 17, no. 3 (Spring 1977): 260–262; “The Joseph Smith Hypocephalus…Twenty Years Later”, FARMS Preliminary Report (1997), 13–14; cf. Hugh Nibley y Michael D. Rhodes, One Eternal Round (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y FARMS, 2010), 224–230; Mekis, Hypocephali, 1:13–15.

8 Mekis, Hypocephali, 1:57, 103–104; Rhodes, “The Joseph Smith Hypocephalus…Twenty Years Later”, 1.

9 Gee, “Non-Round Hypocephali,” 51–54; “Hypocephali as Astronomical Documents,” en Aegyptus et Pannonia V: Acta Symposii anno 2008, ed. Hedvig Györy y Ádám Szabó (Budapest: The Ancient Egyptian Committee of the Hungarian-Egyptian Friendship Society, 2016), 59–71.

10 John Gee, “Hypocephali as Gates”, de próxima publicación.

11 Rhodes, “The Joseph Smith Hypocephalus…Twenty Years Later”, 12.

12 F. L. Griffith y Herbert Thompson, The Demotic Magical Papyrus of London and Leiden (Oxford: The Claredon Press, 1921), 64–65; cf. John Gee, “Abraham in Ancient Egyptian Texts,” Ensign, July 1992, 61; “Abracadabra, Isaac, and Jacob,” Review of Books on the Book of Mormon 7, no. 1 (1995): 76–79.

13 Mekis, Hypocephali, 1:14; cf. Nibley y Rhodes, One Eternal Round, 332-333.

14 Rhodes, “The Joseph Smith Hypocephalus…Twenty Years Later” 7; cf. Nibley y Rhodes, One Eternal Round, 352–355; Kevin L. Barney, “The Facsimiles and Semitic Adaptation of Existing Sources,” en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, UT: FARMS, 2005), 121-122.

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El Sacerdote Idólatra (Facsímil 1, figura 3)

Fac1Fig3

Perspectiva del Libro de Abraham #29

La explicación que acompaña a la Figura 3 del Facsímil 1 del Libro de Abraham lo identifica como “el sacerdote idólatra de Elkénah que intenta ofrecer a Abraham como sacrificio”. Para medir la validez de esta interpretación desde una perspectiva egiptológica, es necesario considerar varios factores.

La primera cuestión a resolver es la cuestión de las lagunas o piezas faltantes en el fragmento de papiro original. Tal como se publicó en la edición del 1 de marzo de 1842 del Times and Seasons, la Figura 3 se muestra como una figura de pie con la cabeza calva y un cuchillo desenvainado. Sin embargo, las áreas de la cabeza calva y el cuchillo en el fragmento del papiro original no están. En algún punto desconocido por alguna persona desconocida, se hizo un intento de llenar la cabeza faltante de la Figura 3, aunque no se hizo tal intento de llenar lo que falta en la mano de la figura. Es importante determinar si la figura en el papiro original está representada con precisión en el Facsímil 1, ya que puede afectar la interpretación de esta figura.

Una comparación lado a lado de la Figura 3 en el facsímil 1, a la derecha, y el fragmento de papiro original, a la izquierda. Imagen a través del sitio web de Joseph Smith Papers.

En primer lugar, está la pregunta de si el cuchillo que sostiene la Figura 3 podría haber estado plausiblemente en la viñeta o ilustración original. “La existencia del cuchillo ha sido puesta en duda por muchos porque no se ajusta a lo que otros papiros egipcios harían esperar “ 1, por lo que algunos egiptólogos han negado la posibilidad de que el cuchillo fuera original de esta ilustración (aunque otros no han puesto objeciones a la posibilidad) 2. Sin embargo, al menos dos testigos oculares diferentes del siglo XIX que examinaron los papiros, entre ellos uno que no era Santo de los Últimos Días, dijeron haber visto a “un sacerdote con un cuchillo en la mano” 3 o a “un hombre de pie junto a él con un cuchillo desenvainado” 4.La importancia de esto es que la presencia de un cuchillo en el papiro original “ha sido descrita por un testigo ocular no mormón cuya descripción del almacenamiento y la conservación de los papiros coincide con la de relatos contemporáneos independientes”. También coincide con la descripción que hizo [otro testigo presencial] antes de que Reuben Hedlock hiciera las xilografías de los facsímiles. Esto nos da dos testigos oculares independientes de la presencia de un cuchillo en el Facsímil 1, independientemente de lo que [de otra manera] podamos pensar”5. Por lo tanto, a pesar de nuestras suposiciones inconscientes o incluso conscientes sobre lo que creemos que debería estar en el papiro original, “no es válido argumentar que algo no existe porque no corresponde con lo que esperamos”6.Además, la forma de media luna del cuchillo en la mano de la Figura 3 es consistente con la forma de los cuchillos de pedernal del antiguo Egipto que se usaban desde tiempos prehistóricos hasta el Imperio Medio (y por lo tanto en la época de Abraham) en la “matanza ritual” y los ritos de execración, entre otras actividades7. Esto refuerza la probabilidad de que el cuchillo estuviera en la escena original.

El cuchillo del Facsímil 1 (abajo a la izquierda) coincide en su forma con los cuchillos de sílex recuperados (arriba a la izquierda) y con las representaciones de cuchillos de sílex (arriba a la derecha, abajo a la derecha) del Imperio Medio. Comenzando en la parte superior izquierda y en el sentido de las agujas del reloj, Imágenes a través de Petrie (1891), Pl. VII; Griffith (1896), Pls. VIII, IX; the Joseph Smith Papers website.

En segundo lugar, está la cuestión de si la figura 3 tenía originalmente una cabeza humana calva como la representada en el facsímil 1 o un tocado de chacal negro, como proponen varios egiptólogos8. Parece probable que la figura tuviera originalmente un tocado de chacal, ya que en el fragmento de papiro que se conserva pueden detectarse restos del tocado sobre el hombro izquierdo de la figura 3.

Los restos débiles de lo que parece haber sido el tocado de chacal de la figura 3 del facsímil 1.

Al considerar esto, entra en juego la cuestión de identificar la Figura 3. Algunos egiptólogos han identificado esta figura como un sacerdote9, mientras que otros han insistido en que se trata del dios Anubis10. Parece plausible que la figura sea Anubis debido a “la coloración negra de la piel” y a los débiles restos del tocado de chacal sobre el hombro izquierdo de la figura11. Sin embargo, sin una leyenda jeroglífica para esta figura12 esta identificación debe aceptarse con cautela, ya que Anubis no es la única figura con cabeza de chacal y piel negra atestiguada en la iconografía egipcia13.Además, la interrogante de si la figura es un sacerdote o el dios Anubis (u otro dios con cabeza de chacal), o si originalmente tenía una cabeza humana calva o una cabeza de chacal, parece ser una falsa dicotomía. “La práctica del enmascaramiento con fines rituales y ceremoniales parece haber sido importante en Egipto desde los primeros tiempos y continuó siendo un elemento de la práctica ritual en el período romano” 14, y “los suplantadores sacerdotales de Anubis aparecen regularmente en las ceremonias funerarias, y son llamados simplemente Inpw, ‘Anubis’ o rmt-Inpw, ‘hombres-Anubis’ . . . [o] ink Inpw, ‘Yo soy Anubis’”15. En el templo no funerario de Hathor de Deir el-Medineh hay una representación de un ritual tomada del capítulo 125 del Libro de los Muertos que muestra “al rey ofreciendo incienso, y a un sacerdote enmascarado como Anubis golpeando un tambor de marco redondo “16.

Una famosa imagen de un relieve del templo de Hathor en Dendera, a la izquierda, muestra en “falsa transparencia” a un sacerdote calvo con una máscara de Anubis que es ayudado por otro sacerdote en sus tareas rituales. Imagen de Sweeney (1993), 102. Un ejemplo real de este tipo de máscara, a la derecha, reside en el Pelizaeus-Museum en Hildesheim, en Alemania. Imagen a través de www.globalegyptianmuseum.org.

Asimismo, los frescos del yacimiento de Herculano representan “las ceremonias del culto a Isis tal y como se celebraban en Italia en el siglo I de nuestra era”17. En esta escena ritual aparecen varios sacerdotes y sacerdotisas, entre ellos una figura que se ha interpretado como el dios Osiris o como un sacerdote vestido como el dios Bes y disfrazado con una máscara. “Aunque la bailarina de Herculano probablemente representa a un participante enmascarado que se hace pasar por el dios, el asunto [habría sido] teológicamente poco importante” para los antiguos espectadores de esta escena, ya que el sacerdote “enmascarado como Bes” que realizaba el ritual habría asumido, a todos los efectos, la identidad del propio dios en esa capacidad ritual18.El egiptólogo John Gee ha explicado la importancia potencial de este hecho para el Facsímil 1:

Supongamos, en aras del argumento, que el encabezado de la figura 3 del facsímil 1 es correcto. ¿Cuáles son las implicaciones de que la figura sea un hombre calvo? El afeitado fue una característica común de la iniciación en el sacerdocio desde el Imperio Antiguo hasta el período romano. Dado que “el afeitado completo de la cabeza era otra marca del votante y sacerdote isíaco masculino”, la figura calva sería entonces un sacerdote. Supongamos, por otra parte, que la cabeza de la Figura 3 del facsímil 1 es la de un chacal. . . . Tenemos representaciones de sacerdotes que llevan máscaras, un ejemplo de una máscara real, relatos literarios de no egipcios sobre sacerdotes egipcios que llevan máscaras, e incluso un relato egipcio hasta ahora no reconocido sobre cuándo un sacerdote llevaría una máscara. En medio del ritual de embalsamamiento, se introduce una nueva sección con el siguiente pasaje: “Después, Anubis, el sacerdote estolita que lleva la cabeza de este dios, se sienta y ningún sacerdote lector se le acercará para atar las estolitas con trabajo alguno”. Por lo tanto, este texto resuelve cualquier duda sobre si se utilizaban realmente las máscaras. Además, identifica al individuo que lleva la máscara como un sacerdote. Por lo tanto, sea cual sea la restauración, el individuo que aparece en el Facsímil 1 Figura 3 es un sacerdote, y toda la cuestión de qué cabeza debería estar en la figura es discutible en lo que respecta a la identificación de la figura. Todo el debate ha sido un derroche de tinta19. La túnica de piel de leopardo que lleva la figura 3 también sería coherente con la identificación de esta figura como un sacerdote (concretamente una clase llamada semisacerdote), que es “reconocible por su túnica de piel de leopardo” y ciertos peinados. Curiosamente, y tal vez de manera significativa para la interpretación de José Smith del Facsímil 1, la vestimenta ritual del semisacerdote tenía una clara conexión con el dios Anubis derrotando al caos y al mal, personificado como el dios Seth, a través de la violencia. “El papiro Jumilhac, que data del periodo ptolemaico (ca. 300 a. C.), intenta explicar el significado de la piel de leopardo a través de un mito que relata las fechorías del dios Set. Según se cuenta en el papiro, Seth atacó a Osiris y luego se transformó en leopardo. El dios Anubis derrotó a Seth y luego marcó su piel con manchas, de ahí que la túnica conmemore la derrota de Seth “20. También en el Papiro Jumilhac, Anubis se transforma en una serpiente gigante que blande dos cuchillos de sílex21

Imagen de la tumba de época romana de Siamun en Gebel al-Mawta, en la que aparecen Siamun, sentado a la izquierda, su esposa, de pie, a la derecha, y su hijo como sacerdote con túnica y gorro de piel de leopardo. Imagen de Venit (2015), 142.

Aunque algunas “cuestiones relativas a la exactitud tanto de la obra de arte como de la copia [del Facsímil 1]” siguen sin respuesta por el momento (cuestiones que, por desgracia, “se ven empañadas habitualmente al trasladar la responsabilidad de la obra de arte del grabador, Reuben Hedlock, a José Smith, sin aportar ninguna prueba que identifique a un individuo concreto con la responsabilidad de las restauraciones”22), la identificación de esta figura como un sacerdote no está fuera del ámbito de lo posible desde una perspectiva egiptológica.

Otras lecturas

Hugh Nibley, An Approach to the Book of Abraham (Salt Lake City and Provo, UT: Deseret Book y FARMS, 2009), 287–296, 494–495.

John Gee, “Abracadabra, Isaac, and Jacob”, FARMS Review of Books 7, no. 1 (1995): 80–83.

Notas al pie de página

 

1 John Gee, “Eyewitness, Hearsay, and Physical Evidence of the Joseph Smith Papyri”, en The Disciple as Witness: Essays on Latter-day Saint History and Doctrine in Honor of Richard Lloyd Anderson, ed. Stephen D. Ricks, Donald W. Parry y Andrew H. Hedges (Provo, UT: FARMS, 2000), 186.

2 2 Sobre las opiniones egiptológicas contradictorias, véase Franklin S. Spalding, Joseph Smith, Jr., As a Translator (Salt Lake City, UT: Arrow Press, 1912), 30, y George R. Hughes in Hugh Nibley, An Approach to the Book of Abraham (Salt Lake City and Provo, UT: Deseret Book and FARMS, 2009), 144, que no veía nada desmesurado en la figura 3 sosteniendo un cuchillo; pero contrasta con Klaus Baer, “The Breathing Permit of Hôr: A Translation of the Apparent Source of the Book of Abraham”, Dialogue: A Journal of Mormon Thought 3, no. 3 (Autumn 1968): 118n34; Stephen E. Thompson, “Egyptology and the Book of Abraham”, Dialogue: A Journal of Mormon Thought 28, no. 1 (1995): 148–149; Lanny Bell, “The Ancient Egyptian ‘Books of Breathing’, the Mormon ‘Book of Abraham’, and the Development of Egyptology in America,” en Egypt and Beyond: Essays Presented to Leonard H. Lesko upon his Retirement from the Wilbour Chair of Egyptology at Brown University June 2005, ed. Stephen E. Thompson y Peter der Manuelian (Providence, RI: Brown University Press, 2008), 25n27, 30.

3 William I. Appleby journal, 5 May 1841, reimpreso en Brian M. Hauglid, ed., A Textual History of the Book of Abraham: Manuscripts and Editions (Provo, UT: The Neal A. Maxwell Institute for Religious Scholarship, 2010), 278–282, cita en 279, línea 7.

4 Henry Caswall, The City of the Mormons; or, Three Days at Nauvoo, in 1842 (London: Rivington, 1842), 23.

5 Gee, “Eyewitness, Hearsay, and Physical Evidence of the Joseph Smith Papyri”, 186.

6 Gee, “Eyewitness, Hearsay, and Physical Evidence of the Joseph Smith Papyri”, 208n38.

7 Robert K. Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice (Chicago, Ill.: Oriental Institute, 1993), 163, véase además 163–167; Marquardt Lund, “Egyptian Depictions of Flintknapping from the Old and Middle Kingdom, in Light of Experiments and Experience”, en Egyptology in the Present: Experiential and Experimental Methods in Archaeology, ed. Carolyn Graves-Brown (Swansea: Classical Press of Wales, 2015), 113–137; Carolyn Graves-Brown, “Flint and Forts: The Role of Flint in Late Middle-New Kingdom Egyptian Weaponry”, en Walls of the Prince: Egyptian Interactions with Southwest Asia in Antiquity: Essays in Honour of John S. Holladay, Jr., ed. Timothy P. Harrison, Edward B. Banning y Stanley Klassen (Leiden: Brill, 2015), 37–59; William M. Flinders Petrie, Illahun, Kahun and Gurob: 1889–1890 (London: David Nutt, 1891) 52–53, Pl. VII; F. Ll. Griffith, Beni Hasan, Part III (London: Egypt Exploration Fund, 1896), 33–38, Pls. VII–X.

8 Théodule Devéria in Jules Remy, Voyage au pays des Mormons (Paris: E. Dentu, 1860), 2:463; Bell, “The Ancient Egyptian ‘Books of Breathing,’ the Mormon ‘Book of Abraham’, and the Development of Egyptology in America”, 30.

9 James H. Breasted, Friedrich Freiherr von Bissing y Edward Meyer in Spalding, Joseph Smith, Jr., As a Translator, 26, 30; George R. Hughes in Nibley, An Approach to the Book of Abraham, 144; John Gee, “Abracadabra, Isaac, and Jacob”, FARMS Review of Books 7, no. 1 (1995): 80–83; Nibley, An Approach to the Book of Abraham, 34, 288, 494–495.

10 Devéria in Jules Remy, Voyage au pays des Mormons, 2:463; William Flinders Petrie in Spalding, Joseph Smith, Jr., As a Translator, 23; Baer, “The Breathing Permit of Hôr”, 118; Thompson, “Egyptology and the Book of Abraham”, 114; Michael D. Rhodes, The Hor Book of Breathings: A Translation and Commentary (Provo, UT: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies, 2002), 18; Bell, “The Ancient Egyptian ‘Books of Breathing’, the Mormon ‘Book of Abraham’, and the Development of Egyptology in America”, 23.

11 Rhodes, The Hor Book of Breathings, 18.

12 Parece que había una leyenda jeroglífica sobre el brazo de la figura 3 en la viñeta original conservada en el Facsímil 1, pero está demasiado dañada para leerla.

13 Como se señala en Gee, “Eyewitness, Hearsay, and Physical Evidence of the Joseph Smith Papyri”, 208n38, la figura podría ser el dios con cabeza de chacal Isdes (que, por cierto, empuña un cuchillo). Véase Christian Leitz, Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen (Lovaina: Peeters, 2002), 1:560-561, y además Diletta Dantoni, Il Dio Isdes (tesis de licenciatura, Universidad de Bolonia, 2014), 8-9, sobre la identidad del dios Isdes como juez y castigador de los muertos.

14 Penelope Wilson, “Masking and Multiple Personas”, en Ancient Egyptian Demonology: Studies on the Boundaries Between the Demonic and the Divine in Egyptian Magic, ed. P. Kousoulis (Leuven: Peeters, 2011), 77.

15 Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, 249n1142; cf. Wilson, “Masking and Multiple Personas”, 78–79.

16 Alexandra von Lieven, “Book of the Dead, Book of the Living: BD Spells as Temple Texts”, The Journal of Egyptian Archaeology 98 (2012): 263.

17 Robert K. Ritner, “Osiris-Canopus and Bes at Herculaneum”, en Joyful in Thebes: Egyptological Studies in Honor of Betsy M. Bryan, ed. Richard Jasnow y Kathlyn M. Cooney (Atlanta, GA: Lockwood Press, 2015), 401.

18 Ritner, “Osiris-Canopus and Bes at Herculaneum”, 406; cf. Wilson, “Masking and Multiple Personas”, 79-82, que habla del uso de las máscaras en los rituales y en los juegos de rol y de lo que eso pudo significar para los antiguos egipcios.

19 Gee, “Abracadabra, Isaac, and Jacob”, 80–83, citas eliminadas; cf. A Guide to the Joseph Smith Papyri (Provo, UT: FARMS, 2000), 36–39, citas internas eliminadas; Michael D. Rhodes, “Teaching the Book of Abraham Facsimiles”, Religious Educator 4, no. 2 (2003): 120; Nibley, An Approach to the Book of Abraham, 34, 288, 494–495; Günther Roeder, Die Denkmäler des Pelizaeus-Museums zu Hildesheim (Hildesheim: Karl Curtius Verlag, 1921), 127, Pl. 49; Deborah Sweeney, “Egyptian Masks in Motion”, Göttinger Miszellen 135 (1993): 101–104.

20 Emily Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 24–25.

21 P. Jumilhac 13/14-14/4, in Jacques Vandier, Le Papyrus Jumilhac (Paris: Centre National de la Recherche Scientifique, 1962), 125–126.

22 Gee, A Guide to the Joseph Smith Papyri, 39.