BMC Team – Página 11 – Central de la Perla de Gran Precio

agosto 28, 2020agosto 28, 2020

¿Quién era el ministro con quien José Smith habló acerca de su visión?

José Smith-Historia. Perspectiva #11

En el relato canonizado de la Primera Visión, José Smith recordó haber confiado en un ministro metodista y recibió una fuerte reprimenda¹.

A los pocos días de haber visto esta visión, me encontré por casualidad en compañía de uno de los ministros metodistas, uno muy activo en la ya mencionada agitación religiosa; y hablando con él de asuntos religiosos, aproveché la oportunidad para relatarle la visión que yo había visto. Su conducta me sorprendió grandemente; no solo trató mi narración livianamente, sino con mucho desprecio, diciendo que todo aquello era del diablo; que no había tales cosas como visiones ni revelaciones en estos días; que todo eso había cesado con los apóstoles, y que no volvería a haber más. (José Smith—Historia 1:21)

El impacto de este rechazo podría haber determinado cómo y cuándo José relató (o no) su historia en los años venideros². Sin embargo, esta es la única vez que José mencionó este encuentro, y en ninguno de sus relatos de primera mano revela el nombre de este predicador. Por lo tanto, es imposible saber con certeza quién era este ministro. Sin embargo, hay un predicador metodista a quien se refieren Oliver Cowdery y William Smith como alguien influyente en entusiasmo religioso previo a la visión de José Smith, e incluso en el posible estímulo dado a José Smith para orar y pedirle a Dios ante todo: el reverendo George Lane³.

El reverendo George Lane fue un ministro metodista itinerante en el norte de Pensilvania y el oeste de Nueva York a principios de la década de 1820⁴. Fue recordado por su poderosa predicación. Un contemporáneo que lo escuchó predicar en una reunión de campo en 1819 dijo: “Las exhortaciones del élder que presidía, George Lane, fueron contundentes. Los pecadores temblaban al escucharlas, y muchos clamaron en voz alta pidiendo misericordia”⁵.

Según Oliver Cowdery, en el “decimoquinto año [1820] de José Smith … Un tal Sr. Lane, un élder que presidía la iglesia metodista, visitó Palmyra y sus alrededores. El élder Lane era un hombre talentoso que poseía un gran cantidad de dotes literarios y humildad evidente… La manera de comunicarse del Sr. Lane estaba especialmente calculada para despertar el intelecto del oyente y propiciar a que el pecador mirara a su alrededor en busca de protección; siempre se extraían muchos buenos aprendizajes de sus discursos sobre las Escrituras, y en conjunto con otros, la mente de nuestro hermano [es decir, la de José Smith] también despertó”⁶. William Smith recordó que el reverendo Lane exhortó específicamente a todo aquel que no estuviera seguro de a qué iglesia unirse, a seguir el consejo de Santiago 1:5, y esto llevó a José a actuar según las palabras de Lane⁷.

Sin embargo, existen ciertas dudas en cuanto a la fiabilidad de estos recuerdos, ya que el reverendo Lane no se encontraba en la provincia de Ontario (que incluía Palmyra) sino hasta 1824, y trabajó principalmente en el norte de Pensilvania entre 1819 y 1823⁸. El tema se complica aún más por las ambigüedades en las narraciones de Oliver y William. Después de incorporar al reverendo Lane en un escenario de 1820, Oliver traslada su relato al año 1823 y empieza a contar la visita de Moroni en lugar de la Primera Visión⁹. Por lo tanto, es incierto si Oliver quiso indicar que el reverendo Lane era alguien influyente en 1820 o 1823¹⁰. En las últimas reminiscencias de William, también combina frecuentemente detalles de la Primera Visión de José Smith en 1820 con la visita de Moroni en 1823, y los relatos de William podrían depender en realidad de la narración de Oliver¹¹.

José Smith, lamentablemente, nunca mencionó al reverendo Lane por su nombre y, por lo tanto, nunca aclaró qué influencia tuvo el predicador en él durante su juventud, si es que tuvo alguna. Sin embargo, a la luz de los relatos de Oliver Cowdery y William Smith, cabe destacar que, según el historiador Larry C. Porter, “Lane estuvo geográficamente cerca de José Smith en varias ocasiones entre los años 1819 y 1825”¹². Concretamente, Lane asistió a la Conferencia de Genesee celebrada en Phelps en julio de 1819, a menos de 24 kilómetros de la granja Smith, y probablemente parte de la “agitación extraordinaria” que José recordó previa a la Primera Visión¹³. Por lo tanto, es posible que José haya escuchado predicar al reverendo Lane antes de su Primera Visión, como lo describieron Oliver y William¹⁴.

¿El reverendo Lane podría también ser el mismo predicador anónimo mencionado por José, en quien confió después de su visión? Porter señala: “En julio de 1820, Lane habría tenido que pasar por las cercanías de Palmyra-Manchester en su camino hacia Niágara, en el Alto Canadá”, a la Conferencia de Genesee, que ese año se llevó a cabo en Lundy’s Lane¹⁵. Como era habitual, Lane se detenía y predicaba en reuniones de campo en el camino de ida y vuelta a la conferencia¹⁶. Potencialmente, esto podría haberle dado a José la oportunidad de hablar con Lane unos meses después de su visión, si Lane realmente era el ministro en el que José recordaba haber confiado. Otros, sin embargo, han argumentado que el ministro al que se refería José era alguien con presencia más frecuente en el área de Palmyra¹⁷.

Aunque la “índole y el grado, o incluso la certeza de su conocimiento durante este intervalo” sigue siendo incierta, concluye Porter, “es fácil ver que José Smith podría haber tenido contacto con Lane en varios puntos durante este prolongado período”¹⁸.

Otras lecturas

Larry C. Porter, “Rev. George Lane—Good ‘Gifts,’ Much ‘Grace,’ and Marked ‘Usefulness’”, en Exploring the First Vision, ed. Samuel Alonzo Dodge y Steven C. Harper (Provo, UT: BYU Religious Studies Center, 2012), 199–226.

Richard Lloyd Anderson, “Joseph Smith’s Accuracy on the First Vision Setting: The Pivotal 1818 Palmyra Camp Meeting”, en Exploring the First Vision, ed. Samuel Alonzo Dodge y Steven C. Harper (Provo, UT: BYU Religious Studies Center, 2012), 121–131.

Notas al pie de página

¹ Para el contexto y los antecedentes de la reacción del ministro, véase Christopher C. Jones, “The Power and Form of Godliness: Methodist Conversion Narratives and Joseph Smith’s First Vision”, Journal of Mormon History 37, no. 2 (2011): 88–114, esp. 112–114.

² Véase Steven C. Harper, First Vision: Memory and Mormon Origins (New York, NY: Oxford University Press, 2019), 9–12.

³ Véase Oliver Cowdery, “Letter III” Messenger and Advocate 1, no. 3 (December 1834): 42; William Smith Interview with E. C. Briggs, 1893, en Early Mormon Documents, 5 vols. (Salt Lake City, UT: Signature Books, 1996–2003), 1:513.

⁴ Para obtener más detalles sobre la vida de George Lane, véase Larry C. Porter, “Rev. George Lane—Good ‘Gifts,’ Much ‘Grace,’ and Marked ‘Usefulness’”, en Exploring the First Vision, ed. Samuel Alonzo Dodge y Steven C. Harper (Provo, UT: BYU Religious Studies Center, 2012), 199–226.

⁵ George Peck, Life and Times of Rev. George Peck (New York, NY: Nelson & Phillips, 1874), 109.

⁶ Cowdery, “Letter III”, 42. Nótese que la frase “el decimoquinto año” se refiere a cuando José tenía 14 años, es decir, el año 1820. Véase “¿Qué edad tenía José Smith en el momento de la Primera Visión?”, José Smith—Historia. Perspectiva #8 (junio 25, 2020).

⁷ William Smith Interview, EMD 1:513.

⁸ Véase Porter, “Rev. George Lane”, 209–210, 216. Curiosamente, como señala Porter (págs. 210–212), el circuito de Lane en ese momento incluía Harmony, Pensilvania, por lo que es probable que conociera a la familia de Emma Hale (la futura esposa de José), quienes eran metodistas devotos.

⁹ Véase Oliver Cowdery, “Letter IV”, Messenger and Advocate 1, no. 5 (February 1835): 78.

¹⁰ Sobre esta confusa secuencia en la narración de Oliver, véase Roger Nicholson, “The Cowdery Conundrum: Oliver’s Aborted Attempt to Describe Joseph Smith’s First Vision in 1834 and 1835”, Interpreter: A Journal of Mormon Scripture 8 (2014): 27–44. Véase también Richard Lloyd Anderson, “Joseph Smith’s Accuracy on the First Vision Setting: The Pivotal 1818 Palmyra Camp Meeting”, en Exploring the First Vision, 121–131; Porter, “Rev. George Lane”, 217–219.

¹¹ Véase Kyle R. Walker, William B. Smith: In the Shadow of a Prophet (Salt Lake City, UT: Greg Kofford Books, 2015), 45–49; Anderson, “Joseph Smith’s Accuracy”, 119–121, 130–131, 139–141.

¹² Porter, “Rev. George Lane”, 215.

¹³ Porter, “Rev. George Lane”, 209–210, 215. Sobre la conferencia de 1819 como parte de la agitación religiosa previa a la Primera Visión, véase “Agitación religiosa cerca de Palmyra, Nueva York, 1816-1820”,José Smith—Historia. Perspectiva #7 (junio 9, 2020).

¹⁴ Véase Anderson, “Joseph Smith’s Accuracy”, 130.

¹⁵ Porter, “Rev. George Lane” 215.

¹⁶ Anderson, “Joseph Smith’s Accuracy”, 130, toma nota de una reunión de campo (celebrada en Honeoye, NY, a unos 34 kilómetros al suroeste de Palmyra) a la que Lane asistió en julio de 1820, pero dice, “parece un poco lejos y definitivamente demasiado tarde para relacionarse con la Primera Visión a principios de esa primavera”. Anderson no menciona nada sobre la posibilidad de que Lane sea el predicador con el que habló José después de su visión.

¹⁷ Véase D. Michael Quinn. “Joseph Smith’s Experience on a Methodist ‘Camp-Meeting’ in 1820”, Dialogue Paperless #3 (December 2006): 45, 51–54 para una evaluación de los posibles candidatos.

¹⁸ Porter, “Rev. George Lane”, 215, 217.

agosto 20, 2020septiembre 3, 2020

Comisión Profética de Enoc: El poder de Enoc sobre los elementos y su divina protección.

Perspectiva del Libro de Moisés #4

Moisés 6:26–36

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw

Algunas de las más notables afinidades antiguas con el Libro de Moisés se encuentran en las Escrituras Mandeas. En este artículo, estudiaremos dos ejemplos: 1. El poder de Enoc sobre los elementos, y 2. La protección divina sobre Enoc. Primero veremos algunos antecedentes acerca de los Mandeos.

Los Mandeos

Mientras que los primeros estudios veían en la era precristiana los orígenes de los mandeos como una comunidad distinta, investigaciones más recientes apuntan a sus inicios como un “grupo bautismal judío en algún lugar de Palestina o Siria, tal vez en el valle del Jordán" del primer siglo. Más tarde, este grupo religioso parece haberse convertido en hereje desde el punto de vista judío ortodoxo”¹, y se trasladó hacia el noreste, instalándose finalmente en el sur de Iraq y el suroeste del actual Irán. Trágicamente, “la agitación en la región del Golfo Pérsico ha creado una creciente diáspora mandea. … De los más de 60 000 mandeos que había en Iraq a principios de la década de 1990, solo permanecen allí entre 5 000 y 7 000”². Ante esta dispersión y escasez de clérigos, la supervivencia misma de esta antigua comunidad religiosa está en peligro³.

Los mandeos son muy conocidos por su gran respeto ante las enseñanzas de Juan el Bautista, tal como se encuentran en sus propias escrituras. También son conocidos por rechazar la figura de Jesús de la tradición cristiana. Los Santos de los Últimos Días encontrarán un interés particular en las enseñanzas y prácticas mandeas relacionadas con las ordenanzas religiosas, incluidos los rituales relacionados con el bautismo y el ascenso al cielo⁴.

Las escrituras mandeas hablan extensamente sobre mensajeros divinos (uthras) que han sido enviados para ayudar y enseñar a la humanidad. En la posición preeminente está Manda d'Hayye (Conocimiento de la vida), seguido de tres "hermanos… a veces considerados como pertenecientes a tres generaciones diferentes"⁵: Hibil [Abel, hijo de Adán], Sitil [Set, hijo de Adán], y Anosh [Enós, hijo de Set]. En las escrituras mandeas, estos tres mensajeros son enviados desde el "Mundo de la Luz" en el principio para instruir a Adán y Eva en las ordenanzas y en la oración⁶.

Aunque en la tradición judía y cristiana, la figura bíblica de Enós es más un transmisor que un autor de textos religiosos (y a menudo se le considera como negativo), en la religión mandea se lo ve de manera completamente positiva como un importante revelador y ayudante de la humanidad⁷. Para los propósitos de este artículo, también es importante saber que la figura de Enós a menudo se confunde con Enoc tanto en fuentes antiguas⁸, como en las modernas⁹ y que, como resultado, la figura de Enós ha pasado a menudo inadvertido para las tradiciones de Enoc dentro y fuera del mandeísmo. Por lo tanto, los ejemplos de afinidades antiguas entre Enoc (como se describe en el Libro de Moisés) y la literatura de Enós, generalmente se reconocen como derivados de fragmentos de las tradiciones de Enoc (en lugar de Enós)¹⁰.

El poder de Enoc sobre los elementos

En Moisés 6:34, se le promete a Enoc que, en el orden y llamamiento del sacerdocio al que ha sido ordenado, manifestará el poder de Dios sobre los elementos. Específicamente se le dice, "y las montañas huirán de tu presencia, y los ríos se desviarán de su cauce"¹¹. Este lenguaje resume, selectivamente, el juramento más largo y formal que se le dio a Enoc y está registrado en la Traducción de José Smith de la Biblia en el contexto del llamado de Melquisedec¹²:

30 Pues Dios, habiendo jurado a Enoc y a su posteridad, con su propio juramento, que todo aquel que fuese ordenado según este orden y llamamiento tendría poder, por medio de la fe, para derribar montañas, para dividir los mares, para secar las aguas, para desviarlas de su curso; 31 para desafiar los ejércitos de las naciones, para dividir la tierra, para romper toda ligadura, para estar en la presencia de Dios; para hacer todas las cosas de acuerdo con su voluntad, según su mandato, para someter principados y potestades; y esto por la voluntad del Hijo de Dios que existió desde antes de la fundación del mundo. 32 Y los hombres que tenían esta fe, habiendo llegado hasta este orden de Dios, fueron trasladados y llevados al cielo" (Genesis 14:30-32).

Más adelante en el Libro de Moisés leemos acerca del cumplimiento de este juramento: "[Y] tan grande fue la fe de Enoc que dirigió al pueblo de Dios, y sus enemigos salieron a la batalla contra ellos; y él habló la palabra del Señor, y tembló la tierra, y huyeron las montañas, de acuerdo con su mandato; y los ríos de agua se desviaron de su cauce"¹³.

La experiencia de Enoc en el Libro de Moisés se puede comparar con este relato de Enoc del Ginza mandeo¹⁴:

La Vida [Suprema] respondió: Levántate, emprende tu camino hacia el origen de las aguas, desvía su cauce. … Con esta orden, Tauriel desvió el agua dulce de su cauce.

No encontramos ningún relato sobre el desvío del cauce de un río por nadie en la Biblia. Por lo tanto, es notable que tal evento aparezca en este relato seudoepígrafo y en el Libro de Moisés, y que en ambos casos la proeza milagrosa se encuentre dentro de una historia sobre Enoc.

La protección divina sobre Enoc

En Moisés 6:32, Dios tranquiliza al recién comisionado Enoc al decir: "Ve y haz lo que te he mandado, y ningún hombre te herirá"¹⁵. En el relato del llamado profético de Enós/Enoc en el Ginza mandeo, se presenta una promesa similar de protección divina mientras estaba en un viaje¹⁶. Confiado en que recibiría la ayuda divina que necesitaba, relata Enoc¹⁷:

Cuando me vi rodeado de enemigos, huí. … Y desde ese momento, con la mirada fija en el camino, miré para ver… si el ángel de la Vida vendría en mi ayuda. … De repente vi abrirse las puertas del cielo.

Después de que se abrieran los cielos, apareció el "Ángel de la Vida" y le habló a Enós. Nótese que el título de Enoc de "jovenzuelo"¹⁸ que se encuentra en Moisés 6:31, se retoma en la descripción del Ginza cuando se refiere al profeta como "pequeño Enós"¹⁹:

Pequeño Enós, no temas. Temes a los peligros de este mundo; Vengo a ti para librarte de ellos. No temas al impío, y no temas que los ríos se levanten sobre tu cabeza; porque sus esfuerzos serán en vano: no se les permitirá hacerte daño.

Más adelante en el mismo relato, los enemigos de Enós/Enoc lamentan su incapacidad para hacerle daño a él y a sus compañeros. Después, se quejan de que su eventual huida al cielo con sus compañeros ha traído un frustrante final a sus intentos²⁰:

En vano hemos intentado asesinarlos y echar fuego sobre ellos; nada ha podido vencerlos. Y ahora están protegidos contra nuestros golpes.

Aunque la frase "Y ahora están protegidos contra nuestros golpes" no describe específicamente cómo Enós/Enoc y sus compañeros fueron protegidos, el texto que precede a este pasaje da pistas más directas de que fueron "protegidos" al ser llevados al cielo²¹:

Al huir y esconderse, estos hombres de lo alto han subido más alto que nosotros. Nunca les habíamos conocido. Sin embargo, ahora ven que están cubiertos de gloria y esplendor que se nos presentan en todo el brillo de su júbilo.

El respaldo de la idea de que Enoc y sus compañeros huyeron de sus enemigos a través de un ascenso celestial se puede encontrar en las declaraciones de Ohya, un líder de los gibborim en el Libro de los Gigantes (un texto de Enoc que se encuentra en Qumrán). Ohya cuenta su derrota en una gran batalla contra Enoc y su pueblo²² y luego, al igual que los enemigos de Enoc en el relato del Ginza, Ohya lamenta que sus oponentes mortales ahora "residan en los cielos y vivan con los santos"²³. Esta descripción se asemeja a Moisés 7:21, que declara que Sion, la ciudad de Enoc, "con el transcurso del tiempo, … fue llevada al cielo". De manera similar, Moisés 7:69 dice: "Y Enoc y todo su pueblo anduvieron con Dios, y él moró en medio de Sion; y aconteció que Sion no fue más, porque Dios la llevó a su propio seno, y desde entonces se extendió el dicho: SION HA HUIDO”²⁴, un eco emotivo e irónico de las quejas de los enemigos de Enoc en el Ginza: “al huir y esconderse estos hombres … han subido más alto que nosotros”²⁵).

La elección de la palabra “huido” en Moisés 7:69 es adecuada, connota un escape urgente y alude deliberadamente a eventos ocurridos un poco antes en este capítulo cuando tanto las “montañas”²⁶, como los enemigos de Enoc “huyeron”²⁷ del peligro. Pero, como las Escrituras enseñan claramente, una cosa es escapar del peligro y otra escapar a una seguridad sempiterna. Dios había prometido que solo Sion “morar[ía] segura para siempre”²⁸ en Su “propio seno”²⁹, bendita y permanentemente fuera del alcance del tiro de arco y del alcance del oído de sus frustrados enemigos en la tierra.

Este artículo fue adaptado y ampliado a partir de Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God's Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2014, págs. 39–40.

Otras Lecturas

Bradshaw, Jeffrey M. Creation, Fall, and the Story of Adam and Eve. 2014 edición actualizada. En God's Image and Likeness 1. Salt Lake City, UT: Eborn Books, 2014, págs. 863-882 (Sacred history, rites, and texts of the Mandaeans).

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God's Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2014, págs. 39-40.

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Notas sobre las Figuras

Figura 1. Imagen a través de Wikipedia. Utilizado bajo una licencia internacional Creative Commons Attribution 4.0 de la agencia de noticias Tasnim.

Figura 2. Imagen de la Catedral de Canterbury, con agradecimiento a Cressida Williams (Sra.), Archivista de la Catedral; Jefa de Archivos y Biblioteca, Catedral de Canterbury. Los relatos mandeos y arameos hablan de que Enoc fue llevado al cielo para protegerlo de sus enemigos. Aquí se representa a Enoc con las manos en alto en la postura tradicional de oración. La mano derecha de Dios emerge de la nube para tomar la muñeca derecha de Enoc y elevarlo al cielo.

Notas al pie de página

¹ J. O. Ryen, Mandaean Vine, pág. 41; cf. págs. 21–41. Véase también Gündüz, Knoweldge of Life; E. Lupieri, Mandaeans, págs. 122–172; R. Thomas, Israelite Origins; E. M. Yamauchi, Gnostic Ethics.

² N. Deutsch, Mandaean Introduction, págs. 527, 535.

³ S. Hensinger, Always a Stranger.

⁴ A pesar de sus posibles orígenes poscristianos como un pueblo separado, Hugh Nibley considera que, “todo el complejo ritual mandeo con sus continuos lavamientos, vestimentas, comidas rituales, abrazos, saludos y coronaciones [es] una reminiscencia de la investidura egipcia, y Drower, la principal autoridad en el tema, hace tiempo hizo hincapié en el origen prehistórico común de ambos". E. S. Drower, Mandaeans, págs. xviii-xix; H. W. Nibley, Message (2005), pág. 445. Richard Thomas aboga por una conexión con las sectas bautistas palestinas y el culto del templo israelita anterior al exilio. Véase R. Thomas, Israelite Origins, págs. 11–26. Edwin Yamauchi, quien argumentó persuasivamente que, en contraste con la erudición dominante, el movimiento mandeo se originó en Oriente y no antes de los primeros siglos de la era cristiana, sin embargo estuvo de acuerdo con otros investigadores que vieron las raíces de su mitología y tradición en la antigua religión de Mesopotamia. Véase E. M. Yamauchi, Gnostic Ethics, págs. 80-86. Véase también G. Widengren, Enthronement, que analiza el bautismo mandeo a la luz de las tradiciones rituales sirio-mesopotámicas.

⁵ J. J. Buckley, Mandaeans, pág. 35.

⁶ K. Rudolph, Coptic, Ginza Right 3, pág. 197; M. Lidzbarski, Ginza, Ginza Right 3, pág. 119. Para una traducción, comentario y análisis de la historia mandea de la creación en el Ginza Rba, Libro 3, véase S. Aldihisi, The Story of Creation in the Mandaean Holy Book the Ginza Rba (Tesis doctoral, identificador: PQ ETD: 591390).

⁷ J. C. Reeves, Enosh.

⁸ Véase, por ejemplo, J. C. Reeves et al., Enoch from Antiquity 1, pág. 98: Uno se pregunta si esta curiosa asociación de Enoch con la música y la canción refleja una confusión posterior entre Enoc y Enós, un personaje que recibe la culpa en el mundo por introducir ídolos y su servicio de culto (incluida la música) en el mundo. J. C. Reeves, Enosh: De manera similar, cuando el "Syriac Book of the Bee" [Libro de la Abeja sirio] del siglo XIII afirma que Enós "fue el primero en escribir libros sobre el curso de las estrellas y los signos zodiacales", es probable que Enós haya sido confundido aquí con los más ilustres personajes de Enoc o Set, ambos famosos en fuentes parabíblicas por sus descubrimientos astronómicos. J. C. Reeves et al., Enoch from Antiquity 1, pág. 102. Cf. pág. 293: De acuerdo con Cornelia Schöck (Adam im Islam, 179n. 1049), la peculiar denominación "Enoc el joven" (M. i. A. A. al-Kisa'i, Tales, pág. 75) representa el intento de Kisa'i (de nuestra fuente) de corregir una confusión y combinación erróneas entre los personajes de Enoc y Enós.

⁹ Véase, por ejemplo, la confusión de la eminente pionera de la investigación mandea Lady E. S. Drower sobre Enós y Enoc (E. S. Drower, Mandaeans, p. xxiv, énfasis agregado): Para referirse nuevamente a Enoc [sic] (la palabra significa “hombre” y parece ser, al igual que Adán, una personificación del principio humano) la asociación se conserva hoy de una manera curiosa. Los árabes han dado a Enoc el nombre de "Idris" … Y esta confusión de Edmondo Lupieri, un erudito mandeo que escribió en 2002 (E. Lupieri, Mandaeans, págs. 164-165, énfasis añadido): Juan se convierte en mandeo de la misma manera y por la misma razón que Adam, Abel, Seth, Enoch [sic], Noé y Sem lo hicieron.

¹⁰ Por ejemplo, el destacado investigador de Enoc y de los mandeos, John C. Reeves (J. C. Reeves, Heralds, pág. 142) da el siguiente resumen de importantes escritos de Enós en el Ginza, el libro de escrituras mandeo más importante: El undécimo libro del Ginza de derecha se presenta como el misterio y el libro del gran Anosh, hijo del gran Sitil, hijo del gran Adam, hijo de los poderosos uthras de gloria”. … Enós escapa de los daños debido a su extracción fortuita de la tierra por Manda d'Hayye, un emisario de la principal deidad mandea, quien lo instala en los reinos celestiales, donde continúa residiendo. La porción inicial del duodécimo libro del Ginza de derecha continúa el estilo discursivo en primera persona mostrado en la composición anterior, identificando al hablante como "el gran Anosh, el hijo del gran Sitil, el hijo del gran Adam …" Allí, Enós da testimonio sobre muchas de las vistas que contempló durante su recorrido por los cielos y describe su propia instalación como un 'uthra de luz. Después de este resumen, Reeves comenta (ibíd., pág. 156 n. 13): "La similitud de esta secuencia narrativa con la que relata la trayectoria de Enoc, en 1 Enoc 6–16, probablemente no sea accidental". En particular, los dos ejemplos de similitudes entre el Libro de Moisés y el Ginza descritos en este artículo fueron tomados de los pasajes del Ginza de derecha en el capítulo 11 el cual Reeves menciona anteriormente y, como se verá, se corroboran en parte en el relato de Enoc en el Libro de los Gigantes de Qumrán (Book of Giants from Qumran).

¹¹ Moisés 6:34.

¹² TJS Génesis 14:30–32, énfasis añadido. Véase S. H. Faulring et al., Original Manuscripts, OT1 (pág. 34), pág. 127.

¹³ Moisés 7:13.

¹⁴ J. P. Migne, Livre d'Adam, 21, pág. 169, traducción al inglés por Bradshaw. Compare la traducción al inglés de Migne provista por H. W. Nibley, Enoch, pág. 210. La traducción original de Migne dice: La Vie [souveraine] lui répondit: Lève-toi, prends ta course vers la source de l'eau, détournes-en le cours, et que cette eau vive et sutile, tombant dans l'eau profonde, en adoucisse l'amertume en s'y mêlant, et que les hommes qui la boivent deviennent semblables à la Vie souveraine. A ce commandement Tavril détourna en effet le cours de l'eau sutile, et la dirigeant dans l'eau amère, il en adoucit l'amertume, en sorte que les hommes se réjouissaient en la buvant. Cf. M. Lidzbarski, Ginza, Ginza de derecha 11, págs. 266–267: Da sprach das große Leben zu Mandä dHaije: „Mache du dich auf, geh an der Spitze des Wassers hin und ziehe einen dünnen Zug lebenden Wassers hin. Es soll hingehen, in das trübe Wasser fallen, und das Wasser werde schmackhaft, auf daß die Menschenkinder es trinken und dem großen Leben gleich werden. Da sprach er zu Taurel-Uthra, dieser machte sich ans Werk, er zog einen dünnen Zug Wassers hin, es fiel in die Tibil, in das Wasser, das nicht schmackhaft war, und das Wasser der Tibil wurde schmackhaft, daß die Menschenkinder es trinken und es ihnen schmecke. El relato de Enoc en el Libro de Moisés no provee un propósito claro del desvío de las aguas de su curso. Quizás haya una versión más larga de la historia donde se explique este detalle. Sin embargo, la promesa del ángel mandeo de liberar a Enós/Enoc del “diluvio que se levantará sobre [su] cabeza” proporciona un tentador indicio de una posibilidad. En el Ginza, el incidente se incorpora a la mitología mandea relacionada con el bautismo. Específicamente, el desvío del cauce del agua se vuelve necesario por la necesidad de que el "agua viva" esté disponible para el bautismo mandeo, que incluye inmersión, beber agua y una serie de apretones sagrados de manos. La primera fase del ritual es descrita por Jorunn Jacobsen Buckley de la siguiente manera (J. J. Buckley, Mandaeans, pág. 82): El sacerdote sumerge a la persona tres veces y usa su dedo mojado para trazar una línea tres veces sobre la frente de la misma, desde la oreja derecha hasta la izquierda. Y de nuevo, tres veces, la persona en el agua recibe una palma llena de agua para beber. El apretón de manos sagrado, el kushta, tiene lugar entre los dos. Erik Langkjer detalla más a fondo (E. Langkjer, de 1 Enoch): Tauriel es el dios antiguo "El, el toro", traducido il, de acuerdo con los textos de Ugarit, tiene su trono cerca de la doble vertiente de agua en la montaña Lel. En el ritual bautismal mandeo, cualquier río que se usa para el bautismo se llama Jordán (Jardna) y el bautismo solo se puede hacer con agua que corre (no en “agua estancada” en una pila o estanque). Lidzbarski piensa que esto refleja una antigua creencia en el Jordán como el río paraíso de Hermón, la montaña de los hijos de Dios en el norte (“como ningún otro río en Asia corre en dirección claramente de norte a sur” [M. Lidzbarski, Ginza, Einleitung, pág. V, 13-15]). Lidzbarski no menciona el Salmo 133:3: La unción sobre la cabeza del sumo sacerdote es “como el rocío del Hermón, que desciende sobre los montes de Sion, porque allí mandó Jehová bendición, la vida eterna”. En la Teología del Templo, el rocío de la mañana y la unción se identifican con el “Agua de Vida” de la montaña de los hijos de Dios.

¹⁵ En la Biblia, los verbos hebreos y griegos traducidos como “horadar/traspasar/penetrar” se refieren típicamente a heridas físicas. Véase, por ejemplo, Salmo 22:16; Zacarías 12:10; Números 23:8; Jueces 5:26; 2 Reyes 18:21; Job 40:24; Isaías 27:1; 36:6; Lucas 2:35; Juan 19:34, 37; 1 Timoteo 6:10; Hebreos 4:12; Apocalipsis 1:7. Las excepciones metafóricas incluyen Job 30:17 (es decir, "El dolor traspasa mis miembros" [R. Alter, Hebrew Bible, 30:17, pág. 542] o "cortan mis huesos" [R. P. Scheindlin, Job, 30:17, pág. 122]); Proverbios 12:18 (es decir, "hay quien habla cuyas palabras son como estocadas de una espada" [R. Alter, Hebrew Bible, 12:18, pág. 391]). Sin embargo, en las Escrituras modernas la mayoría de las alusiones del término se refieren a heridas verbales, emocionales y espirituales (véase, por ejemplo, Jacob 2:9, 15, 35; Helamán 5:30; 3 Nefi 11:3; Doctrina y Convenios 1:3; el relato de JS-H Oliver Cowdery), así como a la capacidad de alguien para ver el corazón y las intenciones de las personas (véanse Jacob 2:15; Doctrina y Convenios 121:4; Moisés 7:36). En vista de las promesas que recibió Enoc en su comisión divina y los grandes peligros que enfrentó, no es descabellado suponer que las promesas de Dios a Enoc incluían protección contra ser "traspasado" en todos los sentidos de la palabra. Sin embargo, en este breve artículo, nos centraremos en las acciones del Señor para asegurar su seguridad física.

¹⁶ Véase J. P. Migne, Livre d'Adam, 21, pág. 167.

¹⁷ J, P. Migne, Livre d'Adam, 21, pág. 167, traducción al inglés por Bradshaw. El original de Migne dice: Quand je me vis ainsi entouré d'ennemis, je m'enfuis, et, levant les yeux vers le séjour de la lumière, j'appelai à mon secours l'ange de la Vie. … Et depuis ce temps, les yeux fixés sur la route, je regardais si mes frères venaient à moi, si l'ange de la Vie venait à mon secours. Tout à coup je vis la porte du ciel ouverte. Cf. M. Lidzbarski, Ginza, Ginza Right 11, pág. 264, líneas 2–4, 6–9: Täglich, alltäglich suche ich ihnen zu entrinnen, da ich allein in dieser Welt dastehe. Meine Augen blicken zu Mandä dHaije empor. …Täglich blicken meine Augen zu dem Wege empor, den meine Brüder gehen, und zu dem Pfade, auf dem Mandä dHaije kommt. Ich schaue hin und sehe, daß die Pforte des Himmels sich öffnete.

¹⁸ Véase Central de la Perla de Gran Precio, “La comisión profética de Enoc: Enoc como un jovenzuelo”, Libro de Moisés Perspectiva #3 (agosto 13, 2020).

¹⁹ J. P. Migne, Livre d'Adam, 21, pág. 167, traducción al inglés por Bradshaw. El original de Migne dice: Petit Anusch, ne crains rien; tu como redouté les danger de ce monde, je suis venu à toi pour t'en délivrer. Ne crains point les méchants, ne crains point les déluges qu'ils soulèvent sur ta tête; coche leurs esfuerzos seront vains; il ne leur sera pas donné de te faire aucun mal. Cf. M. Lidzbarski, Ginza, Ginza Right 11, pág. 264, líneas 20-27: Kleiner Enös, fürchte dich nicht vor mir. Da Schrecken dich in dieser Welt befiel, kam ich, um dich aufzuklären. Fürchte dich nicht vor den Bösen dieser Welt und vor den Wasserfluten; sie sollen über deinem Haupte hinweggenommen werden. Wie sie über deine Brüder Schwert und Feuer brachten und Schwert und Feuer an sie nicht heranlangen konnten, so werden auch die Wasserfluten an dich nicht heranlangen. Ich werde dir Glanz und Licht bringen, die dir Helfer sein und dir beistehen sollen.

²⁰ J. P. Migne, Livre d'Adam, 21, pág. 170, traducción al inglés por Bradshaw. El original de Migne dice: En vain nous avons essayé contre eux le meurtre et le feu; rien n'a pu les atteindre. Ils sont maintenant à l'abri de nos coups. Cf. M. Lidzbarski, Ginza, Ginza Derecha 11, pág. 268, líneas 25-27: Bei seinen Brüdern wurde Feuer und Schwert weggenommen, und sie konnten an sie nicht heranreichen, jetzt […], daß sie für sich dastehen.

²¹ J. P. Migne, Livre d'Adam, 21, pág. 170, traducción al inglés de Bradshaw. El original de Migne dice: C'est en fuyant, c'est en se cachant, que les hommes d'en haut ont monté plus haut que nous. Nous ne les avons jamais connus. Les voici pourtant couverts de gloire et de splendeurs qui nous apparaissent dans tout l'éclat de leur triomphe. Cf. M. Lidzbarski, Ginza, Ginza Right 11, pág. 268, líneas 21-23: Sei es daß sie vor uns davongelaufen sind, sei es daß sie sich vor uns versteckt haben, sie zeigten sich uns nicht. Jetzt zeigten sie sich uns in ihrem reichen Glänze und ihrem großen Lichte.

²² Compárese con Moisés 7:13.

²³ F. G. Martínez, Book of Giants (4Q531), 2:6, pág. 262. Cf. J. T. Milik et al., Enoch, pág. 308: “habitan en [los cielo]s y viven en las moradas sagradas”; L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, 4Q531, 17:6, pág. 164: “y en los cielos se encuentran, y entre los lugares santos habitan”; M. Wise et al., DSS, 4Q531, 22:6, pág. 293: “mis oponentes [son los ángeles que] residen en [el cielo], y habitan en los lugares santos”. Cf. H. W. Nibley, Teachings of the PGP, pág. 269. Compárese también W. B. Henning, Book of the Giants, Text A, fragment i (M101i), donde se dice que los ángeles han "cubierto con un velo (o ocultado, o protegido, o quitado de la vista) a Enoc". Un velo similar se describe en un fragmento parto (M291) en relación con "una secuencia posterior de eventos" (J. Wilkens, Remarks, pág. 225). Wilkens señala los pasajes de Henning como una explicación del "hecho de que no hay contacto directo entre Mahawai y Enoc" (ibíd., pág. 225) en el fragmento Uyghur, líneas 11 y 12: "Pero no lo vi en persona” (ibíd., pág. 224). Cf. “[no] moraba entre los seres humanos” (L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, 4Q531, 14:4, pág. 233); “su morada es con los ángeles” (G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 106:7, pág. 536. Véase también 12:1–2, pág. 233).

²⁴ En lo que respecta al tamaño del grupo de acompañantes de Enoc, los textos mandeos contemplan a tres individuos: Enoc y sus dos hermanos uthras. Dentro del Libro de los Gigantes arameo, no se especifica el tamaño de su grupo que se opuso a los gibborim en la batalla. Sin embargo, tanto el Libro de Jasher (M. M. Noah, Jasher, 3:27-38, págs. 7-8), como un relato editado por Jellinek (A. Jellinek, BHM 4, 3:24-38, págs. 7-8 ) proporcionan una analogía explícita a la idea del Libro de Moisés de que un grupo considerable de personas (miles, según Jasher y Jellinek) ascendieron con Enoc. L. Ginzberg, Legends, 1:129–130 resume el relato de Jasher. En su versión, hace una adición a la historia de su propia autoría, contando que cuando la gente buscaba a los que habían ido con Enoc "descubrieron los cuerpos", implicando (¿polémicamente?) que ningún otro mortal podría haber acompañado a Enoc al cielo. Esta adición se puede encontrar en el Sefer ha-Kasdim (ms. Manchester, John Rylands Library, Gaster 177, ff. 36a-b), como se cita en J. C. Reeves et al., Enoch from Antiquity 1, págs. 114-120. Para un análisis adicional de los relatos del mundo antiguo que describen comunidades enteras ascendiendo al cielo (tanto literal como figurativamente), véase D. J. Larsen, Enoch and the City of Zion, y una publicación próxima de una Perspectiva del Libro de Moisés sobre el tema.

²⁵ J. P. Migne, Livre d'Adam, 21, pág. 170, traducción al inglés por Bradshaw.

²⁶ Moisés 7:13. Cf. Moisés 6:34.

²⁷ Moisés 7:14.

²⁸ Moisés 7:20.

²⁹ Moisés 7:69.

agosto 6, 2020agosto 12, 2020

Comisión Profética de Enoc: Enoc como un jovenzuelo

Perspectiva del Libro de Moisés #3

Moisés 6:31

Con contribución de Jeffrey M. Bradshaw

Los lectores del Libro de Moisés a menudo se han sentido intrigados por la autodescripción de Enoc como un "jovenzuelo" (Moisés 6:31), especialmente ante el hecho de que tenía al menos sesenta y cinco años en ese momento (v. 25). Sorprendentemente, este es el único ejemplo del término “jovenzuelo” en las enseñanzas y revelaciones de José Smith. Hugh Nibley fue el primero en reconocer la importancia del uso de este término en el Libro de Moisés, dada la prominencia de la palabra "jovenzuelo" (o el término equivalente "joven") como nombre de Enoc en varias obras místicas judías¹ particularmente en los libros seudoepigráficos de 2 Enoc y 3 Enoc².

Enoc usa el término "jovenzuelo" de una manera un tanto autodenigrante en Moisés 6:31: "¿Por qué he hallado gracia ante tu vista, si no soy más que un jovenzuelo…?" Los ángeles en 3 Enoc también miran con desdén el estatus de Enoc como un "jovenzuelo". Ven la relativa juventud de Enoc como una razón para desafiar la legitimidad de su ascenso celestial, así como su derecho a respaldar el ascenso de su pupilo, Rabbi Ishmael³. Se describe a Enoc como "el último en llegar, y a pesar de su llegada tardía, se las arregla para convertirse en el más grande en su medio"⁴. Esto nos recuerda la tradición pre-rabínica de la renuencia inicial de los ángeles a rendir homenaje a Adán, quien a su vez era visto como un joven recién llegado al reino divino⁵.

Gary A. Anderson de la Universidad de Notre Dame se pregunta por las antiguas referencias a Enoc como un "jovenzuelo"⁶:

La aclamación de Enoc como "jovenzuelo" es peculiar. Ciertamente evoca a la pregunta que comenzó la historia: "¿Por qué [aquellos] te llaman 'jovenzuelo' en las alturas del cielo?"⁷. Vale la pena señalar que de todos los nombres dados a Enoc, el título de “jovenzuelo” es señalado por la hueste celestial como especialmente apto y apropiado. Evidentemente, los setenta nombres eran de un orden de conocimiento más general que el título específico "jovenzuelo".

En respuesta a la pregunta de por qué "las setenta naciones del mundo" llamaron a Enoc por sus otros nombres mientras que Dios prefirió llamarlo por el nombre de "jovenzuelo"⁸, Andrei Orlov propone que Enoc sirvió como una especie de mediador entre las naciones y Dios, con la referencia a sus setenta nombres correspondientes a las setenta naciones del mundo⁹. En resumen, para las naciones, él era un gobernante, el "Príncipe del Mundo"¹⁰, mientras que para Dios era un subordinado, un "jovenzuelo"¹¹.

Buscando la respuesta en otra dirección, Gershom Scholem, seguido por otros eruditos, notó que el título “jovenzuelo” aparece en la literatura judía antigua en conexión con el papel de alguien que sirve “ante el trono celestial y [ministra] su necesidades” o como alguien que sirve “en su propio tabernáculo especial”¹².

Una tercera explicación se encuentra en el Zohar y otros escritos relacionados. Allí se entiende que Enoc "se convirtió en un joven" de forma permanente cuando "Dios lo llevó" a vivir para siempre en el mundo celestial¹³.

Si bien ninguna de estas explicaciones carece de mérito, Anderson prefiere la razón que el mismo Enoc opta por este título, como se registra en el libro de 3 Enoc¹⁴:

Y porque yo era el más joven de ellos y un "jovenzuelo" entre ellos con respecto a días, meses y años, por eso me llamaban "jovenzuelo".

Aunque "la mayoría de los eruditos no han quedado satisfechos con la respuesta simple y algo ingenua que proporciona el texto"¹⁵ y en su lugar han formulado una variedad de hipótesis más elaboradas para el nombre, la explicación de Enoc para su título de "jovenzuelo" en el Libro de Moisés se ajusta a la explicación “simple y directa” dada en 3 Enoc.

Otras Lecturas

Anderson, Gary A. “The exaltation of Adam”. En Literature on Adam and Eve: Collected Essays, editado por Gary A. Anderson, Michael E. Stone y Johannes Tromp, 83–110. Leiden, Netherlands: Brill, 2000, págs. 107–108.

Bowen, Matthew L. “Young man, hidden prophet: Alma”. En Name as Key-Word: Collected Essays on Onomastic Wordplay and the Temple in Mormon Scripture, editado por Matthew L. Bowen, págs. 91–100. Orem y Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2018, págs. 91–94.

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God's Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2014, págs. 37–39, 93, 582–584.

Mopsik, Charles, ed. Le Livre Hébreu d'Hénoch ou Livre des Palais. Les Dix Paroles, ed. Charles Mopsik. Lagrasse, France: Éditions Verdier, 1989, págs. 188–190.

Nibley, Hugh W. Enoch the Prophet. The Collected Works of Hugh Nibley 2. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1986, págs. 208–209.

Orlov, Andrei A. The Enoch-Metatron Tradition. Texts and Studies in Ancient Judaism 107. Tübingen, Germany Mohr Siebeck, 2005, págs. 133-136.

Consultas

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Andersen, F. I. "2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch". En The Old Testament Pseudepigrapha, editado por James H. Charlesworth. 2 vols. Vol. 1, 91-221. Garden City, NY: Doubleday and Company, 1983.

Anderson, Gary A. "The exaltation of Adam". En Literature on Adam and Eve: Collected Essays, editado por Gary A. Anderson, Michael E. Stone y Johannes Tromp, 83–110. Leiden, Netherlands: Brill, 2000.

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bin Gorion (Berdichevsky), Micha Joseph. Von der Urzeit. Die Sagen der Juden 1. Frankfurt, Germany: Rütten und Loening, 1919.

Bowen, Matthew L. "Introduction". En Name as Key-Word: Collected Essays on Onomastic Wordplay and the Temple in Mormon Scripture, editado por Matthew L. Bowen, xlvii-lix. Orem y Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2018.

"Young man, hidden prophet: Alma". En Name as Key-Word: Collected Essays on Onomastic Wordplay and the Temple in Mormon Scripture, editado por Matthew L. Bowen, págs. 91–100. Orem y Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2018.

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Notas sobre las Figuras

Figura 1. Imagen a través de Wikipedia. Se han encontrado ejemplos de autores antiguos que aplican el término hebreo na'ar (que significa "jovenzuelo" o "joven") tanto a David como a Enoc, así como a personajes exaltados como Adán, Melquisedec y Jesucristo. En una profecía “antigua” que después se aplica a David leemos: “He puesto al joven por encima del guerrero; he [exaltado] a un joven sobre el pueblo ”(traducción como se encuentra en J. H. Eaton, Psalms Commentary, 89:19, pág. 317 con la sustitución de la palabra “exaltado”). Mirando cuidadosamente el Salmo 89:19, encontramos que ofrece una intrigante posibilidad de paralelismo con el título de jovenzuelo/joven dado a Enoc en visión. Citando una visión "antigua" (J. H. Eaton, Psalms Commentary, 89:19, pág. 317; L. T. Dennis et al., ESV, 89:19, pág. 1050) que le fue dada a Su "santo" (VKJ) , se cita al Señor diciendo que ha exaltado a un baḥur de entre el pueblo. Baḥur es una palabra interesante (L. Koehler et al., Hebrew and Aramaic Lexicon, 1:118; F. Brown et al., Lexicon pág. 104c, d), por lo general se traduce como "elegido", pero quizás en el contexto de este versículo puede traducirse con más precisión como "jovenzuelo" o "joven", como en la traducción de Eaton: "He puesto a un joven [corregido 'ezer a naar] por encima del guerrero; he elevado [exaltado] a un joven [baḥur] sobre el pueblo” (J. H. Eaton, Psalms Commentary, 89:19, pág. 317. Cf. K. L. Barker, NIV Study Bible, Psalm 89:19, pág. 889: “He exaltado a un joven de entre el pueblo”). De hecho, se podría suponer un juego de palabras entre baḥir en el v. 3 y baḥur en el v. 19. El joven que está por encima del guerrero (gibbor en hebreo) evoca a la victoria de Enoc sobre los gibborim en el Libro de los Gigantes y en el Libro de Moisés (así como el triunfo del joven David sobre el gigante Goliat). Por supuesto, el motivo de la exaltación del ungido es relevante para las historias del ascenso celestial de Enoc en el Libro de Moisés y en la seudoepigrafía. Para un resumen de otras tradiciones antiguas relacionadas con el resentimiento por la exaltación del rival más joven sobre el mayor, véase J. M. Bradshaw, God's Image 1, págs. 225, 540–541, 582–583. Véase A. A. Orlov, Enoch-Metatron, pág. 136 para obtener un resumen de la investigación relevante de James Davila. Véase también el análisis en C. Mopsik, Hénoch, págs. 189-191 núm. 4:16 que aplica el título de “jovenzuelo” a personajes angelicales de alto rango, incluido el Mesías, el Ungido de Dios.

Figura 2. Rachel Milstein. De R. Milstein et al., Stories. Original en la Biblioteca del Museo Topkapi Saray, Estambul, Turquía. H. 1227: Ms. T-7. Esta figura ilustra el Corán 2:34: "Y recordad cuando dijimos a los ángeles: 'Postraos ante Adán' y todos se postraron excepto Satanás. Se negó y actuó con arrogancia; y fue uno de los incrédulos" (N. J. Dawood, Koran, 2:34, pág. 13; cf. 7:11-18; 15:26–44; 17:61–65, 18:50–51; 38:67-88). Para una descripción detallada de la figura y el incidente descrito, véase J. M. Bradshaw, God's Image 1, Figura 4-7, pág. 225. En relatos seudoepigráficos, se dice que Enoc experimentó una oposición angelical similar a su exaltación, similar a la resistencia que enfrentó Adán.

Notas al pie de página

¹ Nibley cita, entre otros, a M. J. bin Gorion (Berdichevsky), Von der Urzeit, págs. 196-197; J. P. Migne, Livre d'Adam, págs. 165-166; A. Jellinek, BHM, 5:172; D. C. Matt, Zohar 4, Be-shallaḥ 2:66a, 2:66b, pág. 366 y núm. 587. Cf. págs. 359 y núm. 563.

² Véase F. I. Andersen, 2 Enoch, 10:4 (recensión más breve), pág. 119, P. Alexander, 3 Enoch, 2:2, pág. 357, 3:2, pág. 257, 4:1, pág. 258 y 4:10, pág. 259 y C. Mopsik, Hénoch, 48D 1, pág. 156 (97).

³ P. Alexander, 3 Enoch, 2:2, pág. 357, 3 y 4:7–10, pág. 259. Véase A. A. Orlov, Enoch-Metatron, págs. 133-134.

⁴ A. A. Orlov, Enoch-Metatron, pág. 135, citando una observación de David Halperin.

⁵ Véase G. A. Anderson, Exaltation, págs. 107–108. Para un análisis adicional de estos y otros relatos relacionados, véase J. M. Bradshaw, God's Image 1, Excursus 23: The Roles of Christ, Adam, and Michael, págs. 582–584.

⁶ G. A. Anderson, Exaltation, pág. 107.

⁷ Véase P. Alexander, 3 Enoch, 4:1, pág. 258.

⁸ Ibíd., 3:2, pág. 257.

⁹ A. A. Orlov, Enoch-Metatron, pág. 136.

¹⁰ Véase el análisis de las fuentes y el significado del título “Príncipe del mundo” en, p. ej., C. Mopsik, Hénoch, pág. 190.

¹¹ A. A. Orlov, Enoch-Metatron, pág. 136 núm. 231.

¹² G. Scholem, Kabbalah, pág. 379. Un argumento relacionado con esta idea podría encontrarse en el Libro de Mormón. Según Matthew Bowen, “la mejor explicación para el nombre Alma es que deriva del término semítico ǵlm (hebreo ʿelem): 'hombre joven', 'joven', 'jovenzuelo'. Esto sugiere fuertemente la posibilidad de un juego intencional de palabras sobre el nombre de Alma en el texto subyacente del Libro de Mormón: Alma se convirtió en 'joven [de Dios]' o 'siervo'” (M. L. Bowen, Introduction, pág. lii. Véase M. L. Bowen, Young Man, págs. 91–94 para el análisis completo de Bowen).

¹³ D. C. Matt, Zohar 5, Sira di-Tsni'uta2: 179a, pág. 582, basado en una interpretación particular de Proverbios 22:6. Daniel Matt explica (ibíd., pag. 582 núm. 87): Metatrón a menudo se describe como un na'ar, "joven, jovenzuelo, sirviente". Aquí el autor alude a la identificación de Enoc con Metatrón citando la declaración de Proverbios … “Entrena a la juventud”, que se entiende que significa que Enoc se transformó … en joven, es decir, Metatrón. Zohar Hadash, Teruma lo explica de esta manera (M. Margalioth, Midrash ha-Gadol, 42d, pág. 84, como se cita en J. C. Reeves et al., Enoch from Antiquity 1, pág. 298): Como está escrito (en las Escrituras ): “[Y] desapareció, porque lo llevó Dios” (Génesis 5:24): “[Y] desapareció” significa “en este mundo”; "y desapareció" significa "como existía en este mundo". "Porque lo llevó Dios” significa “(se convirtió en) otra imagen”; en ese (mundo) es permanentemente un joven. Este secreto lo encontramos (en el versículo): "Enoc se convirtió en un joven siguiendo Su camino" (Proverbios 22:6) "(para) conducir todos los mundos", "y aun cuando fuere viejo, no se apartará de él” (Proverbios 22:6): He aquí, él se encuentra permanentemente en él, y volvió a ser joven. En Enoc está contenida la forma del mundo oculto. Él es el trono de su Señor. Fue hecho (uno de los mensajeros) para el mundo. Cuando el mundo está (bajo el atributo) de juicio, Metatrón sale y es llamado "el líder de todos los ejércitos celestiales". El anciano que es un joven va de un mundo a otro, y la ira se calma.

¹⁴ G. A. Anderson, Exaltation, pág. 107. Translation of 3 Enoch 4:10 por Anderson.

¹⁵ Ibíd., pág. 107.

agosto 5, 2020agosto 17, 2020

La Primera Visión como una visión del Consejo Divino

José Smith-Historia. Perspectiva #10

En los diversos relatos de la Primera Visión que dejó José Smith, la aparición de Jesucristo y Dios el Padre, ocupa el escenario central¹. Sin embargo, una breve referencia en el relato de 1835 insinúa la posibilidad de que vio a alguien más, aparte del Padre y el Hijo. Justo cuando estaba terminando esta narración de su “primer mensaje”, José mencionó brevemente cómo vio “muchos ángeles en esa visión”².

Esta tentadora insinuación sugiere que la Primera Visión de José Smith podría haber sido comparable a las teofanías de los antiguos profetas israelitas, donde ellos veían a Dios en medio de su consejo divino. En el antiguo Israel, se creía que Dios gobernaba en el cielo, rodeado de una multitud de seres divinos, llamados de diversas maneras dioses, hijos de Dios, santos, ángeles, y otros títulos similares³. Se consideraba que la señal de un verdadero profeta era que hubiera visto y oído las diligencias del consejo divino de Dios⁴. Como tal, el llamamiento de un nuevo profeta seguía típicamente un patrón narrativo que culminaba en su legitimación en medio del consejo.

La narrativa típica del llamado profético comenzaba con una introducción histórica, a menudo describiendo un período de problemas en la tierra que lleva al profeta a orar en nombre del pueblo de Israel. Como resultado de la oración, los cielos se abren y el profeta ve a Dios en medio de la hueste celestial, es iniciado en el consejo divino y se le permite presenciar sus deliberaciones y decretos. Entonces la visión culmina con la comisión del profeta de entregar el mensaje que recibió del consejo, al pueblo de Israel.

Los eruditos Santos de los Últimos Días han señalado que Lehi, en el Libro de Mormón, encaja excelentemente en este patrón⁵. El escenario es “al comenzar el primer año del reinado de Sedequías, rey de Judá”, una época en la que Jerusalén había sido invadida recientemente por los babilonios y cuando había “muchos profetas … profetizando al pueblo que se arrepintiera, o la gran ciudad de Jerusalén sería destruida”. Lehi “oró al Señor, sí, con todo su corazón, a favor de su pueblo”. La oración de Lehi es respondida con una serie de visiones, comenzando con una visión de “un pilar de fuego” y culminando con otra visión de “Dios sentado en su trono, rodeado de innumerables concursos de ángeles, en actitud de estar cantando y alabando a su Dios”. Los miembros del consejo divino descienden a la tierra, y “Uno”, cuyo “resplandor era mayor que el del sol al mediodía”, entregó a Lehi un libro que contenía los decretos del consejo (1 Nefi 1:4–14).

Aunque José Smith no utilizó el patrón literario israelita antiguo para narrar su Primera Visión⁶, un estudio cuidadoso de sus relatos sugiere que tuvo una experiencia paralela. Al igual que Lehi y muchos de los profetas de la antigüedad, José vivió en una época de “agitación extraordinaria”, en medio del segundo gran despertar (José Smith—Historia 1:5)⁷. Atrapado en una “guerra de palabras y tumulto de opiniones” (José Smith—Historia 1:10), José salió a una arboleda para orar. Vio una “columna de luz” o “pilar de fuego”, como describe en algunos relatos, que estaba “más brillante que el sol” (José Smith—Historia 1:16)⁸. José vio entonces “dos Personajes”, identificados como Dios el Padre y su Hijo, Jesucristo (José Smith—Historia 1:17) y, según su relato de 1835, “muchos ángeles”.

Por consiguiente, José Smith parece haber estado en medio de la hueste celestial, haciendo que su Primera Visión fuera similar a los llamados proféticos de los profetas antiguos. En febrero de 1832, José tendría otra visión, esta, en conjunto con Sidney Rigdon, donde describió claramente haber visto a Dios y a Cristo en medio del consejo celestial:

[Y] vimos la gloria del Hijo, a la diestra del Padre, y recibimos de su plenitud; y vimos a los santos ángeles y a los que son santificados delante de su trono, adorando a Dios y al Cordero, y lo adoran para siempre jamás. (Doctrina y Convenios 76:21–22)

Con visiones del consejo divino como la de D. y C. 76, y muy probablemente también la de la Primera Visión, José Smith se posicionó firmemente dentro de la antigua tradición profética hebrea.

Otras lecturas

Val Larson, “First Visions and Last Sermons: Affirming Divine Sociality, Rejecting the Greater Apostasy”, Interpreter: A Journal of Latter-day Saint Faith and Scholarship 36 (2020): 37–84.

Don Bradley, “Joseph Smith’s First Vision as Endowment and Epitome of the Gospel of Jesus Christ”, presentado en 2019 FairMormon Conference, en línea en fairmormon.org.

Stephen O. Smoot, “The Divine Council in the Hebrew Bible and the Book of Mormon”, Interpreter: A Journal of Mormon Scripture (2017): 155–180.

Notas al pie de página

¹ Para conocer los antecedentes de estos diferentes relatos, consulte “Los relatos de primera mano de José Smith sobre la Primera Visión” José Smith—Historia. Perspectiva # 1 (marzo 31, 2020).

² https://www.churchofjesuschrist.org/study/scriptures/bofm/1-ne/1?lang=spa” rel=”noopener”>Diario, del 9 al 11 de noviembre de 1835, en Joseph Smith Papers: Relatos de José Smith sobre la Primera Visión, consultado el 13 de agosto, 2020.

³ Véase Stephen O. Smoot, “The Divine Council in the Hebrew Bible and the Book of Mormon”, Interpreter: A Journal of Mormon Scripture ( 2017): 161–163 para conocer los antecedentes del consejo divino.

⁴ Kevin L. Tolley, “To ‘See and Hear’”, Interpreter: A Journal of Mormon Scripture 18 (2016): 139–143.

⁵ Véase Blake Thomas Ostler, “The Throne-Theophany and Prophetic Commission in 1 Nephi: A Form-Critical Analysis”, BYU Studies 26, no. 4 (1986): 67–95; John W. Welch, “Lehi’s Council Vision and the Mysteries of God”, en Reexploring the Book of Mormon: A Decade of New Research, ed. John W. Welch (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y FARMS, 1992), págs. 24-25; Stephen D. Ricks, “Heavenly Visions and Prophetic Calls in Isaiah 6 (2 Nephi 16), the Book of Mormon, and the Revelation of John”, en Isaiah in the Book of Mormon, eds. Donald W. Parry y John W. Welch (Provo, UT: FARMS, 1998), 171–90; John W. Welch, “The Calling of Lehi as a Prophet in the World of Jerusalem”, en Glimpses of Lehi’s Jerusalem, eds. John W. Welch, David Rolph Seely y Jo Ann H. Seely (Provo, UT: FARMS, 2004), 421–48.

⁶ Neal E. Lambert y Richard H. Cracroft, “Literary Form and Historical Understanding: Joseph Smith’s First Vision”, Journal of Mormon History 7 (1980): 31–42 muestran en realidad que la forma narrativa de José Smith es (como era de esperar) consistente con la de las narrativas religiosas de su propia época y lugar. Véase también Christopher C. Jones, “The Power and Form of Godliness: Methodist Conversion Narratives and Joseph Smith’s First Vision”, Journal of Mormon History 37, no. 2 (Spring 2011): 88–114.

⁷ Véase “Agitación religiosa cerca de Palmyra, Nueva York, 1816-1820” José Smith—Historia. Perspectiva #7 (junio 9, 2020).

⁸ Para la expresión “columna de fuego”, véase Diario, del 9 al 11 de noviembre de 1835, en Joseph Smith Papers: Relatos de José Smith sobre la Primera Visión. Véase también Historia, aprox. verano de 1832, en Joseph Smith Papers: Relatos de José Smith sobre la Primera Visión. Colsultado el 13 de agosto de 2020.

agosto 4, 2020agosto 12, 2020

Escrito de su propia mano en papiro

Perspectiva del Libro de Abraham #23

En la edición actual (2013) de la Perla de Gran Precio, el Libro de Abraham tiene como prefacio la siguiente explicación: “Una traducción de algunos anales antiguos que han llegado a nuestras manos procedentes de las catacumbas de Egipto. Los escritos de Abraham mientras se hallaba en Egipto, llamados el Libro de Abraham, escritos de su propia mano sobre papiro”¹. Este título editorial se basó en la impresión del 1 de marzo de 1842 del Libro de Abraham en el Times and Seasons, con algunas modificaciones. Al observar la evidencia en el manuscrito del Libro de Abraham de la era de Kirtland, se revela una frase similar: “Traducción del Libro de Abraham escrita de su propia mano sobre papiro y encontrada en las catacumbas de Egipto"².

Algunos se han preguntado cómo es posible que el papiro adquirido por José Smith haya sido escrito de la "propia mano" de Abraham cuando los papiros datan de alrededor del 300 a. C., muchos siglos después de la vida de Abraham³.

Antes de contestar esta pregunta, el primer problema a determinar es si la frase “de su propia mano sobre papiro” era parte del texto del Libro de Abraham o era una hipótesis moderna hecha por José Smith o sus escribas acerca de la naturaleza de los papiros que adquirieron. Algunas evidencias sugieren que José Smith y los primeros Santos de los Últimos Días creían que los papiros eran tan antiguos como el mismo Abraham⁴, aunque es necesario tener precaución al evaluar esta evidencia, dado que algunas de estas fuentes son rumores que “podrían haber confundido la frase ‘escrito de la propia mano de Abraham’ (autoría) con ‘la letra de Abraham’ (su caligrafía personal)”⁵.

Por otro lado, algunos eruditos han argumentado que la frase “el Libro de Abraham; escrito de su propia mano sobre papiro” era el título antiguo del texto mismo. Como han observado, la frase "de su propia mano", o algo similar, se usaba en el antiguo Egipto simplemente para denotar autoría⁶. Por ejemplo, un texto del antiguo Egipto contiene estos renglones:

[Si (así) sucede] que quieres recitar un escrito, ven a mi, para que te lleve al lugar donde se encuentra este libro (en concreto) [lit. "papiro"], el cual escribió Tot con su propia mano, él mismo, cuando descendió tras los (otros) dioses⁷.

La expresión literal utilizada en egipcio antiguo “(con) su propia mano" ([n-]ḏr.ṱ=f ḥˁ=f), el cual de hecho denota autoría⁸. Una expresión similar, “escrito… con sus propios dedos” (m ḏbˁw=f), también se atestigua en el antiguo Egipto como una manera de atribuir autoría⁹.

La expresión “en la mano” para denotar autoría, autoridad o posesión ("en posesión, a cargo de", "de", "a través de", "a causa de", "hecho por", etc.) también aparece en el lenguaje egipcio tal como se hablaba en los días de Abraham, reforzando (aunque no esta comprobado) la posibilidad de que la frase era del texto original antiguo preparado por Abraham¹⁰.

Esta frase también aparece en la Biblia. Por ejemplo, algunos libros proféticos hablan de oráculos o "la palabra de Jehová" que vienen a través o por medio de ciertos profetas (p. ej., Malaquías 1:1; Hageo 1:1; 2:1; Zacarías 7:7, 12). Sin embargo, la expresión literal hebrea en estos pasajes, es "de/en la mano" (bĕ yad). En el Nuevo Testamento, algunas de las epístolas de Pablo concluyen con una breve frase que indica que el apóstol escribió "de [su] puño y letra", aunque seguramente empleó a escribas para ayudarle a redactar sus cartas, e incluso después de que esas cartas fueran copiadas por escribas posteriores (1 Corintios 16:21; Gálatas 6:11; Colosenses 4:18; 2 Tesalonicenses 3:17; Filemón 1:19)¹¹.

Es significativo que una "autobiografía" de un gobernante semita llamado Idrimi de la época de Abraham atribuye la autoría del texto al propio gobernante y al mismo tiempo menciona abiertamente el nombre de quien escribió físicamente el texto¹². No sería difícil imaginar una situación similar con Abraham cuando redactó su registro.

Independientemente de lo que José Smith y los primeros Santos de los Últimos Días hayan pensado sobre la antigüedad de los papiros o quién los escribió físicamente, puede obtenerse la siguiente conclusión a partir de las evidencias que han sobrevivido:

El encabezado [del Libro de Abraham] no indica [necesariamente] que Abraham haya escrito esa copia en particular, sino que fue el autor del original… Un texto, independientemente de cuántas copias de él existan en el mundo, es escrito por un autor. Sin embargo, cada copia de ese texto es un manuscrito… Todos sabemos que cuando un autor del mundo antiguo escribía algo, si esos escritos iban a sobrevivir o ser difundidos, el texto tenía que ser copiado una y otra vez y otra vez, generación tras generación. Cuando el encabezado dice que el texto fue escrito de la propia mano de Abraham, señala quién es el autor, no quién copió el manuscrito en concreto que llegó a manos de José¹³.

Otras lecturas

Hugh Nibley, Abraham in Egypt, 2nd. ed. (Provo, Utah: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies, 2000), 4–9.

Hugh Nibley, “As Things Stand at the Moment”, BYU Studies 9, no. 1 (1969): 74–78.

Notas al pie de página

¹ “The Book of Abraham”, Times and Seasons 3 , no. 9 (March 1, 1842): 704. La edición de Salt Lake City de 1878 de la Perla de Gran Precio eliminó la frase "pretendiendo ser" en el título. Esta omisión se mantuvo en ediciones posteriores, incluida la edición de 1902 preparada por James E. Talmage que sirvió de base para las ediciones de 1981 y la actual del libro de 2013.

² Robin Scott Jensen y Brian Hauglid, eds., The Joseph Smith Papers, Revelations and Translations, Volume 4: Book of Abraham and Related Manuscripts ( Salt Lake City, UT: Church Historian’s Press, 2018), 219. Para ver el manuscrito en línea, véase Book of Abraham Manuscript, circa July–circa November 1835–C [Abraham 1:1–2:18], en línea en www.josephsmithpapers.org.

³ Marc Coenen, “The Dating of the Papyri Joseph Smith I, X and XI and Min who Massacres his Enemies”, en Egyptian Religion: The Last Thousand Years, ed. Willy Clarysse, Antoon Schoors y Harco Willems (Leuven: Peeters, 1998), 2:1103–15; Michael D. Rhodes, The Hor Book of Breathings: A Translation and Commentary (Provo, UT: Foundation for Ancient Research y Mormon Studies, 2002), 3.

⁴ “A Glance at the Mormons”, Quincy Whig, 17 October 1840; reproducido en Brian M. Hauglid, ed., A Textual History of the Book of Abraham (Provo, UT: Neal A. Maxwell Institute for Religious Scholarship, 2010), 218; Wilford Woodruff Journal, 19 February 1842; reproducido en Hauglid, A Textual History of the Book of Abraham, 220; Editorial, circa 1 March 1842, Draft, en línea en www.josephsmithpapers.org; Josiah Quincy, Figures of the Past from the Leaves of Old Journals (Boston: Roberts Brothers, 1883), 386.

⁵ Terryl Givens, The Pearl of Greatest Price: Mormonism's Most Controversial Scripture (New York, NY: Oxford University Press, 2019), 155. Véase también el análisis en John Gee, “Eyewitness, Hearsay, and Physical Evidence of the Joseph Smith Papyri”, en The Disciple as Witness: Essays on Latter-day Saint History and Doctrine in Honor of Richard Lloyd Anderson, ed. Stephen D. Ricks, Donald W. Parry y Andrew H. Hedges (Provo, Utah: FARMS, 2000), 192–195.

⁶ Hugh Nibley, “As Things Stand at the Moment” , BYU Studies 9, no. 1 (1969): 74–78; Abraham in Egypt, 2nd. ed. (Provo, Utah: Foundation for Ancient Research y Mormon Studies, 2000), 4–9; cf. John Gee, “Were Egyptian Texts Divinely Written?” en Proceedings of the Ninth International Congress of Egyptologists, ed. J. C. Goyon, C. Cardin (Leuven: Uitgeverij Peeters en Departement Oosterse Studies, 2007), 806; "Literary Titles in Greco-Roman Egypt", en En détail – Philologie und Archäologie im Diskurs: Festschrift für Hans-W. Fischer-Elfert, ed. Marc Brose et al. (Berlin: De Gruyter, 2019), 344–345.

⁷ Steve Vinson, The Craft of a Good Scribe: History, Narrative and Meaning in the First Tale of Setne Khaemwas (Leiden: Brill, 2017), 114; cf. Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, Volume III: The Late Period (Berkeley y Los Angeles, CA: University of California Press, 1980), 128; Robert Ritner, traductor, “The Romance of Setna Khaemuas and the Mummies (Setne I)”, en The Literature of Ancient Egypt, ed. William Kelly Simpson, 3rd ed. (New Haven: Yale University Press, 2003), 456; James Allen, The Ancient Egyptian Language: An Historical Study (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 191.

⁸ Janet H. Johnson, ed., The Demotic Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago (Chicago, Ill.: Oriental Institute, 2001), 60; Thus Wrote ‘Onchsheshonqy: An Introductory Grammar of Demotic, 3rd ed. (Chicago, Ill.: Oriental Institute, 2000), 31; véase el análisis en Gee, “Were Egyptian Texts Divinely Written?” 807–810, esp. 809; "Literary Titles in Greco-Roman Egypt", 344–345.

⁹ Gee, “Were Egyptian Texts Divinely Written?” 809, citando P. Louvre 3284 2, 8/9 y otros textos.

¹⁰ Alan Gardiner, Egyptian Grammar, 3rd ed. (Oxford: Griffith Institute, 1957), §178; James Hoch, Middle Egyptian Grammar (Mississauga: Benben Publications, 1997), §81.

¹¹ Lincoln H. Blumell, “Scribes and Ancient Letters: Implications for the Pauline Epistles”, en How the New Testament Came to Be: The Thirty-fifth Annual Sidney B. Sperry Symposium, ed. Kent P. Jackson y Frank F. Judd Jr. (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University; Salt Lake City: Deseret Book, 2006), 208–226.

¹² John Gee, “Abraham and Idrimi”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture 22, no. 1 (2013): 34–39, esp. 37.

¹³ Kerry Muhlestein, “Egyptian Papyri and the Book of Abraham: A Faithful, Egyptological Point of View”, en No Weapon Shall Prosper: New Light on Sensitive Issues, ed. Robert L. Millet (Provo, Utah: Religious Studies Center, Brigham Young University, 2011), 230.

julio 20, 2020julio 24, 2020

La comisión profética de Enoc: La boca y los ojos de Enoc son abiertos

Libro de Moisés. Perspectiva #2

Moisés 6:31–32, 35

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw

La apertura de la boca de Enoc

Cuando el Señor llamó a Enoc como profeta, Enoc se preocupó por su capacidad de predicar adecuadamente al pueblo. En particular, se describió a sí mismo como “tardo en el habla”¹. Moisés pudo haber estado citando a Enoc cuando, después de recibir su propio llamamiento profético, le dijo al Señor que era “tardo en el habla y torpe de lengua”², literalmente, en idioma hebreo, “difícil de boca y difícil de lengua”³.

En el caso de Moisés, al igual que con Ezequiel, el problema probablemente no era un impedimento físico al hablar⁴, sino más bien dudas sobre su fluidez en el idioma nativo de sus oyentes⁵. ¿Qué idioma sería ese? No era egipcio, por supuesto, porque Moisés había sido criado en Egipto⁶ y durante su primera aparición en la corte de Faraón, tanto él como Aarón hablaron⁷. Más bien, como argumenta Richard E. Friedman, Moisés probablemente tuvo dificultades con el hebreo. Friedman observa que “la respuesta de Dios, de hecho, confirma que el problema para Moisés era hablar ‘al pueblo’⁸, no a los egipcios”⁹.

¿Enoc podría haber estado en una situación similar? Después de todo, no fue enviado a predicar el arrepentimiento a su propio pueblo (que presumiblemente hablaba su propio idioma), sino más bien al pueblo en la tierra del este a donde su viaje lo había llevado¹⁰. Cualquiera que fuera el caso, las fuentes no canónicas de Enoc, parecen corroborar que Enoc tenía problemas al hablar. Algunos relatos, por ejemplo, describen a Enoc “pausado en su discurso” y “a menudo silente”¹¹.

Estas descripciones son notables porque ser “tardo al hablar” no es un tema común entre los profetas bíblicos. A saber, solo describen de esta manera a Moisés y Enoc. También es curioso que en los casos de Enoc y Moisés, “es el tartamudo quien tiene la tarea de llevar la palabra de Dios al mundo humano”¹². “Sean cuales sean las circunstancias, la idea subyacente es que la elocuencia profética no es un talento nato, sino un don divino otorgado para un propósito especial, el mensaje se origina de Dios y no del profeta”¹³.

Aunque Dios presentó a Aarón como portavoz de Moisés, no ofreció tal alivio a Enoc. En cambio, le dio a Enoc mismo “el poder de la palabra”¹⁴, un término que no se encuentra en ningún otro lugar en las Escrituras. Por este poder y por su “mandato” al hablar “la palabra del Señor, … tembló la tierra, y huyeron las montañas, … y los ríos de agua se desviaron de su cauce; y se oyó el rugido de los leones en el desierto”, causando que “todas las naciones temie[ran] en gran manera”¹⁵.

Las palabras de la promesa de Dios a Enoc también son significativas¹⁶: “Abre tu boca y se llenará, y yo te daré poder para expresarte”. Nuevamente, la semejanza más obvia está en el llamado de Moisés, a quien el Señor declaró: “[Y]o estaré en tu boca, y te enseñaré lo que has de decir”¹⁷. Sin embargo, un paralelismo similar se encuentra en la literatura seudoepigráfíca de Enoc. En 2 Enoc 39:5, Enoc declara: “… no es de mis propios labios que les estoy informando hoy, sino de los labios del Señor que he sido enviado a ustedes. Porque ustedes escuchan mis palabras, de mis labios, un ser humano creado exactamente igual a ustedes mismos; pero he oído de los labios ardientes del Señor”¹⁸.

Figura 2. Los sacerdotes del dios egipcio Anubis, el guía de los muertos y dios de las tumbas y el embalsamamiento, realizan el ritual de apertura de la boca, ca. 1275 a. C. Del Libro de los Muertos de Hunefer, Museo Británico.

Al comentar sobre el lenguaje del Antiguo Testamento que menciona la habilitación de los “labios”, “lengua” y “boca” de un profeta, la erudita bíblica Carol Meyers encontró importantes “similitudes en los rituales empoderadores de ‘apertura de la boca’ en los antiguos textos del Cercano Oriente, especialmente en los egipcios”¹⁹. Hugh Nibley recordó que “un propósito de la Apertura de la Boca de los egipcios es hacer que el iniciado ‘recuerde lo que había olvidado, es decir, despertar la mente a su máximo potencial a la manera del despertar de Adán en un nuevo mundo”²⁰. Por medio de ritos de este tipo, la boca también se santifica²¹ y se convierte en un conducto para la transmisión de cosas celestiales.

Nibley explicó además²²:

El rito se llama Apertura de la Boca porque esta debe ser lo primero, siendo el órgano por el cual uno puede respirar, recibir alimento y hablar. … Entonces la boca viene primero; pero para elevarse por encima de la mera vegetación, la vida debe volverse consciente y sensata, de modo que la apertura de los ojos sigue inmediatamente.

La apertura de los ojos de Enoc

Moisés 6:35–36 relata la unción, el lavado y la “apertura” de los ojos de Enoc:

35 Y el Señor habló a Enoc y le dijo: Úntate los ojos con barro, y lávatelos, y verás²³. Y Enoc lo hizo.

36 Y vio los espíritus que Dios había creado; y también vio cosas que el ojo natural no percibe; y desde entonces se esparció este dicho por la tierra: El Señor ha levantado un vidente a su pueblo.

Las descripciones de las visiones de Enoc o los recorridos por los mundos celestiales aparecen con frecuencia en textos seudoepigráficos. Aunque el relato de Enoc en el Libro de Moisés se centra más en la historia de la salvación que en los fantásticos reinos celestiales tan prominentes en otros relatos, es notable que los pocos detalles que se nos dan en el Libro de Moisés a menudo se alinean bastante bien con los relatos no canónicos de sus visiones. Por ejemplo, el Libro de Moisés destaca de manera prominente la capacidad de Enoc para ver “cosas que no eran visibles para el ojo natural”, de acuerdo con el mandato del Señor en 2 Enoc para que él hiciera un “registro de toda su creación, visible e invisible”²⁴ y de haber visto a Dios hacer que “las cosas invisibles desciendan visiblemente”²⁵. Otro relato cuenta cómo Enoc se “entrenó” para ver visiones divinas de cosas invisibles mientras estaba “en su estado normal (es decir, corporal)”²⁶.

Moisés 6:36	2 Enoc 64:5	*Sefer Mishkqn (Rollo del Mishkán)*
[Enoc] vio cosas que el ojo natural no percibe	Y [el Señor] ordenó a Enoc que [hiciera] … un registro de toda su creación, visible e invisible	Esas … no son visibles para nadie en su estado corporal … pero después de que [Enoc] se entrenó para estar con Dios, (las) vio

Como una señal de su llamamiento profético, los labiosde Isaías²⁷ y Jeremías²⁸ fueron tocados para prepararlos para sus roles como voceros divinos. Sin embargo, tanto en el caso del Libro de Moisés como en el de la seudoepigrafía, los ojos de Enoc “fueron abiertos por Dios”²⁹ para permitir “la visión del Santo y del cielo”³⁰. Las palabras de una canción grabada divinamente en Joseph Smith’s Revelation Book 2 están en un notorio acuerdo con 1 Enoc³¹:

Canción de Enoc 4	1 Enoc 1:2
[Dios] tocó los ojos de [Enoc] y vio el cielo	Dios abrió los ojos [de Enoc], quien tuvo la visión del Santo y del cielo

Esta acción divina habría tenido un significado especial para José Smith, quien aludió en otros lugares a los casos en que Dios tocó sus ojos antes de que los cielos se abrieran sobre él³².

La descripción de la unción de los ojos con arcilla en el Libro de Moisés evoca la curación por Jesús del hombre que nació ciego³³. Y, de hecho, puede ser que las acciones de Jesús estaban destinadas, al menos en parte, a aludir a la experiencia de Enoc. Para aclarar aún más el significado de esta acción, Craig Keener³⁴ observó que “al hacer arcilla con la saliva³⁵ y aplicarla en los ojos ciegos de nacimiento, Jesús simbólicamente repitió el acto creativo de Génesis 2:7″³⁶. Curiosamente, en el Libro de Moisés, lo primero que ve Enoc después de haber ungido sus ojos con barro son los “espíritus que Dios había creado“³⁷.

Este artículo fue adaptado y ampliado a partir de Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2014, págs. 36, 39-41.

Otras lecturas

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2014, págs. 36, 39–41, 93.

Draper, Richard D., S. Kent Brown y Michael D. Rhodes. The Pearl of Great Price: A Verse-by-Verse Commentary. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005, págs. 94–95.

Nibley, Hugh W. Enoch the Prophet. The Collected Works of Hugh Nibley 2. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1986, pág. 211.

Nibley, Hugh W. 1975. The Message of the Joseph Smith Papyri: An Egyptian Endowment. 2a. ed. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005, págs. 164–182 (The Opening of the Mouth Rite: Its Purpose and Origin).

Consultas

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Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2014.

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Kaiser, Walter C., Jr. “Exodus”. En The Expositor’s Bible Commentary, editado por Frank E. Gaebelein, 287-497. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1990.

Keener, Craig S. The Gospel of John: A Commentary. 2 vols. Peabody, MA: Hendrickson, 2003.

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Walker, Charles Lowell. Diary of Charles Lowell Walker. 2 vols, ed. A. Karl Larson y Katharine Miles Larson. Logan, UT: Utah State University Press, 1980.

Notas de las figuras

Figura 1. Derechos de autor Brian Kershisnik.

Figura 2. Del Libro de los Muertos de Hunefer, Museo Británico. Wikipedia.

Notas al pie de página

¹ Moisés 6:31.

² Éxodo 4:10.

³ Cf. Éxodo 6:30: “incircunciso de labios”.

⁴ Como se argumenta en algunos aspectos de la tradición judía, por ejemplo, Abarbanel, Nahmánides, Éxodo Rabá (M. Carasik, Exodus, pág. 26; H. Freedman et al., Midrash, Exodus 1:26, 3:33–34). Contra RAMBAM: “Vemos en Ezequiel 3:5–6 que ‘lengua difícil’ describe a alguien que no habla con fluidez el idioma del reino. ¿Podría pensarse que un profeta que conocía a Dios cara a cara y recibió la Torá directamente de su mano, era un tartamudo? La idea de que Moisés tartamudeaba no se encuentra en ninguna parte de la literatura rabínica. No preste atención a los libros apócrifos”. (M. Carasik, Exodus, pág. 26). Nótese la declaración de Esteban en Hechos 7:22 de que Moisés era “poderoso en sus palabras” que significa “un poderoso orador” (S. Sandmel et al., New English Bible, Acts 7:22, pág. 149). Cf. F. F. Bruce, Book of Acts, pág. 139 n. 43; W. C. Kaiser, Jr., Exodus, pág. 328 n. 10.

⁵ Como Friedman señala (R. E. Friedman, Commentary, pág. 181 n. 4:10):
“Lengua difícil” ocurre en otro lugar, Ezequiel 3:5–7. Ahí YHWH [Jehová] le dice a Ezequiel que no está siendo enviado a pueblos que son de “habla incomprensible ni de lengua difícil”, cuyas palabras Ezequiel no puede entender. YHWH dice, paradójicamente, que tales pueblos escucharían, ¡pero la casa de Israel no querrá oír! En ese contexto, “lengua difícil” se refiere a las naciones que hablan idiomas extranjeros. Cf. W. C. Kaiser, Jr., Exodus, pág. 328 n. 10.

⁶ Véase Éxodo 2.

⁷ Éxodo 5:1, 3.

⁸ Éxodo 4:16.

⁹ R. E. Friedman, Commentary, pág. 181 n. 4:10.

¹⁰ Recuerde que cuando Enoc fue llamado a predicar y profetizar (véase Moisés 6:23), “[venía] de la tierra de Cainán, tierra de [sus] padres, una tierra de rectitud hasta el día de hoy” (Moisés 6:41, énfasis añadido). Así, “el pueblo” (Moisés 6:26) entre el cual viajó y al que fue llamado a predicar el arrepentimiento estaba en una tierra diferente.

¹¹ J. C. Reeves et al., Enoch from Antiquity 1, pág. 148. Quizás también esté relacionado con el informe de Wahb b. Munabbih de que Enoc “era de voz suave y gentil en su manera de hablar”. J. C. Reeves et al., Enoch from Antiquity 1, pág. 130.

¹² E. Fox, Books of Moses, 1:277 n. 10, citando a M. Buber, Moses.

¹³ N. M. Sarna, Exodus, pág. 21 n. 10.

¹⁴ Moisés 7:13.

¹⁵ Moisés 7:13.

¹⁶ Moisés 6:32.

¹⁷ Éxodo 4:12.

¹⁸ F. I. Andersen, 2 Enoch, 39:5 (reseña más larga), pág. 162.

¹⁹ C. Meyers, Exodus, pág. 61, citando a G. Y. Glazov, Bridling of the Tongue, págs. 361–383. De manera más general sobre la “apertura de la boca” en la tradición egipcia, judía y cristiana, véase H. W. Nibley, Message (2005), págs. 164-182.

²⁰ H. W. Nibley, Menssage (2005), pág. 176.

²¹ Véase Isaías 6:5–7. Para más información sobre la visión de Isaías, véase J. M. Bradshaw, How Might We Interpret.

²² H. W. Nibley, Message (2005), pág. 179.

²³ Cf. Juan 9:6–7.

²⁴ F. I. Andersen, 2 Enoch, 64:5 [J], pág. 190.

²⁵ Ibíd., 25:1 [J], pág. 144.

²⁶ R. Moses de León, Sefer Mishkan ha-‘Edut (ed. Bar-Asher), citado en J. C. Reeves et al., Enoch from Antiquity 1, pág. 321.

²¹ Véase Isaías 6:5–7.

²⁸ Jeremías 1:9.

²⁹ G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 1:2, pág. 137. Cf. D. y C. 110:1: “los ojos de nuestro entendimiento fueron abiertos”.

³⁰ G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 1:2, pág. 137.

³¹ J. Smith, Jr. et al., Manuscript Revelation Books, Facsimile Edition, Revelation Book 2, 48 [verso], 27 February 1833, págs. 508–509, ortografía y puntuación modernizadas. Véase también JM Bradshaw et al., God Image 2, Excursus 2: The Song of Enoch, pág. 449 v. 4; pág. 452, v. 7. De acuerdo con la “Canción de Enoc”, el evento ocurrió justo antes de la visión de Enoc en Moisés 7:4–11. Cf. “Con la punta de los dedos Dios le tocó los ojos” (E & MS, E & MS, 1:12 [May 1833]); Abraham 3:11–12. Véase J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, Endnote M6-8, pág. 93.

³² Aparentemente, los ojos de José Smith fueron tocados al comienzo de la Primera Visión, y quizás también antes de recibir D. y C. 76 (J. M. Bradshaw et al., God Image 2, Endnote M6-9, págs. 93-94). Andrew F. Ehat (comunicación personal) ha sugerido que, en relatos donde la aparición del Padre precedió a la del Hijo (véase, por ejemplo, J. Smith, Jr. et al., Histories, 1832-1844, pág. 13 n. 45), fue específicamente para que el Padre primero pudiera tocar los ojos del Profeta, “abri[endo] los cielos sobre [él]” (ibíd., Historia, aprox. verano de 1832) lo que le permitió ver al Salvador (C. L. Walker, Diary, 2 February 1893, 2:755–756). Véase también D. Bradley, Lost 116 Pages, págs. 45, 203–204, 230–231, 234–239, 255–256 para un análisis minucioso de otros eventos significativos relacionados con el toque del dedo de Dios.

³³ Juan 9:6–7. Véase R. D. Draper et al., Commentary, pág. 95.

³⁴ C. S. Keener, John, 1:780.

³⁵ Nótese que “la saliva de ciertas personas, como un zab y un gentil, se consideraba impura y supuestamente era evitada por los judíos que eran escrupulosos en la observancia de la pureza” (J. Magness, Impurity, pág. 231).

³⁶ Cf. Juan 20:22. Esto proporciona un término análogo apropiado para el renacimiento espiritual de Enoc, que en el Libro de Moisés está simbolizado y realizado por la apertura de su boca y sus ojos.

³⁷ Moisés 6:36; énfasis añadido. En el versículo 63 de este mismo capítulo, la Creación, y su conexión con la nueva capacidad de Enoc para ver las cosas físicas y espirituales, se enfatiza aún más claramente: “Y he aquí, todas las cosas tienen su semejanza, y se han creado y hecho todas las cosas para que den testimonio de mí; tanto las que son temporales, como las que son espirituales; cosas que hay arriba en los cielos, cosas que están sobre la tierra, cosas que están en la tierra y cosas que están debajo de la tierra, tanto arriba como abajo; todas las cosas testifican de mí”.

julio 20, 2020julio 24, 2020

¿El Padre y el Hijo se aparecieron a José Smith en la Primera Visión?

José Smith—Historia. Perspectiva #9

En el relato canónico de 1838-1839 de la Primera Visión, José Smith describió “en el aire arriba de [él] a dos Personajes, cuyo fulgor y gloria no admiten descripción” (José Smith–Historia 1:17). Con una excepción, los otros relatos de primera mano de la Primera Visión que dejó el Profeta también hablan de dos personajes que aparecen en la visión. La única excepción es la historia de 1832, “un esfuerzo duro y sin refinamiento [por parte del Profeta] para registrar el impacto espiritual de la visión sobre él” y “probablemente la primera vez que José Smith había intentado poner su experiencia por escrito”¹. En ese relato, José, de su propia mano, describió lo que vio y oyó de la siguiente manera:

Clamé al Señor pidiendo misericordia, porque no existía nadie más a quién dirigirme y para obtenerla y el Señor escuchó mi ruego en aquel lugar solitario y, mientras me encontraba <en> actitud de acudir al Señor una columna de ~~fuego~~ luz más brillante que el sol descendió hasta descansar sobre mí y fui llenodel Espíritu de Dios y el <Señor> abrió los cielos sobre mí y vi al Señor y Él me habló y me dijo José <hijo mío> tus pecados te son perdonados².

En este primer relato de primera mano existente de su visión, José no especificó explícitamente que dos personajes se le aparecieron, sino que, primero, “el Señor abrió los cielos” sobre él, y segundo, “[él] vio al Señor”. Esto ha llevado a algunos historiadores a preguntarse cómo, en todo caso, esto podría conciliarse con los otros relatos de José que especifican más abiertamente que dos personajes se le aparecieron, el Padre y el Hijo. James Allen y John Welch presentan una interpretación persuasiva de las fuentes históricas que convergen con otros académicos:

Debido a que el relato de 1832 no dice que dos seres estuvieron presentes en la visión, algunas personas se han preguntado: ¿José Smith vio dos personajes o uno solo? ¿Alteró su historia a medida que pasaba el tiempo? Con una pequeña explicación, estas preguntas pueden ser respondidas. En primer lugar, está claro que el consenso de los relatos de la Primera Visión es que aparecieron dos personajes. Mientras que el breve informe de Richards en 1843 deja de lado muchos detalles, incluyendo cualquier mención específica de la aparición de Dios, los otros ocho relatos hablan claramente de dos seres divinos. En segundo lugar, el relato restante, la narración de 1832, en realidad sugiere que la visión progresó en dos etapas: primero, José fue “fu[e] lleno del Espíritu de Dios y el Señor abrió los cielos sobre [él]”, y segundo “vi[o] al Señor y Él [l]e habló”. La segunda etapa se refiere claramente a Jesucristo, quien se identifica a sí mismo como el que fue crucificado. Aunque no se menciona explícitamente, la mención inicial del Espíritu de Dios y del Señor puede hacer referencia a la presencia de Dios el Padre y el inicio de esta visión, ya que está claro en todos los otros relatos que Dios dio inicio a la visión y después presentó a su Hijo. Sin duda, el punto focal de énfasis, específicamente en el relato oficial de 1838, fue: “Yo efectivamente había visto una luz, y en medio de la luz vi a dos Personajes, los cuales en realidad me hablaron, o uno de ellos lo hizo”. Finalmente, recordando que el manuscrito de 1832 fue un esfuerzo sin refinamiento para registrar el impacto espiritual de la visión sobre él, y que el contenido principal del mensaje celestial fue entregado por el Hijo, es comprensible que el Profeta simplemente hiciera hincapié en el Señor en el relato de 1832. Por lo tanto, nada excluye la posibilidad de que dos seres estuvieran presentes³.

Esta lectura en dos etapas se fortalece con el hecho de que en su relato de la Primera Visión de 1835, y también en dos relatos contemporáneos de segunda mano (los registrados por David White y Alexander Neibaur como se ve en la tabla a continuación), José describió un personaje que se le aparece en medio de la brillante columna de luz o llama y luego el segundo aparece inmediatamente después⁴. De hecho, tendría un sentido práctico que un ser (el Padre) fuera primero el foco de atención de José cuando el Padre “abrió los cielos sobre” él, momento en el cual José “vio al Señor [el Hijo]”.

Teniendo en cuenta que los diversos títulos de divinidad para los miembros de la Trinidad no estaban necesariamente definidos ni estandarizados entre los Santos de los Últimos Días durante la vida del Profeta⁵, nada excluye la posibilidad de que el relato de 1832 se refiera tanto a Dios el Padre, como a Jesucristo en calidad de “el Señor”⁶. Como el historiador Richard L. Anderson explica:

Posiblemente el término Señor se refería al Padre en primera instancia, mientras que luego se refirió al Hijo, quien declaró su expiación por los pecados de todos. Este es el más personalizado de todos los relatos de la visión, y José Smith estaba preocupado por la identidad de Cristo, obviamente solo insinuando la presencia del Padre. Sin embargo, en la historia pública del Profeta de 1838, el Padre presentó al Hijo y le dijo a José: “¡Escúchalo!” (JS—H 1:17). El relato de 1832 de José comprueba que la respuesta vino del propio Cristo; este relato se concentra en las palabras del Salvador como respuesta a la oración de José. Desde el principio, el Salvador resucitado dirigió el restablecimiento de su propia iglesia⁷.

Además, los indicios contextuales de la historia de 1832 refuerzan este argumento. Las primeras líneas de este texto sitúan a la Primera Visión como la primera de una serie de acontecimientos trascendentales que conducen al “establecimiento de la iglesia de Cristo en la víspera del tiempo”⁸. En el primer evento en esta secuencia se describe a José “recibiendo el testimonio desde lo alto”, es decir, la Primera Visión. El segundo es “la ministración de ángeles”, es decir, la aparición de Moroni. El tercero es “la recepción del santo sacerdocio por el ministerio de los ángeles para administrar la letra del <Evangelio>”, lo que probablemente significa la restauración del sacerdocio por Juan el Bautista. El cuarto, y último, es “una confirmación y recibimiento del sumo Sacerdocio según la orden sagrada del hijo del Dios viviente”, refiriéndose a la restauración del Sacerdocio de Melquisedec por parte de Pedro, Santiago y Juan o a la conferencia de junio de 1831 que testificó de las primeras confirmaciones de élderes al sumo sacerdocio⁹.

Como han observado Matthew Brown y Gregory Smith, la descripción de José “recibiendo el testimonio desde lo alto” muy probablemente podría referirse a Dios el Padre testificando que Jesucristo es Su Hijo¹⁰. Dada la secuencia narrativa de la historia (que comienza con un relato de la Primera Visión y luego describe la aparición de Moroni y la traducción del Libro de Mormón), esto solo podría servir como una referencia de Dios el Padre testificando de Su Hijo durante la Primera Visión de José. Como escribe Brown, aunque la presencia de Dios el Padre no se describe explícitamente “como una aparición junto a Su Hijo en el” relato de la Primera Visión de 1832, “se alude a las palabras que el Padre le dijo a José Smith [‘Este es mi Hijo Amado: ¡Escúchalo!’] durante esa experiencia” con la nota introductoria de que en la visión José “recibi[ó] el testimonio desde lo alto”¹¹. Esto es consistente con los otros relatos de la Primera Visión en los que el Padre testifica sobre el Hijo y que, a su vez, requerirían que dos personajes estuvieran implícitamente presentes en el relato de 1832, incluso si solo se describe explícitamente a uno. En otras palabras, el relato de 1832 podría leerse fácilmente como una descripción de la experiencia de José con dos seres divinos, uno a quien al menos escuchó y el otro a quien vio y también oyó.

Algunos han argumentado que la historia de José de 1832 describe solo un personaje divino porque sus ideas sobre la naturaleza de Dios supuestamente evolucionaron con el tiempo, y anteriormente en su vida mantuvo puntos de vista trinitarios más tradicionales¹². Este argumento parece improbable por varias razones, entre ellas que una visión recibida por José Smith y Sidney Rigdon en febrero de 1832 (Doctrina y Convenios 76) menciona explícitamente que vieron a Jesucristo a la diestra de Dios Padre, quien dio testimonio de su Hijo (vv. 20-23)¹³. El primer manuscrito existente de esta visión fue escrito o copiado probablemente entre febrero y marzo de 1832, varios meses antes de la historia de 1832, que comenzó más tarde ese verano¹⁴. Si José ya afirmaba haber visto al Padre y al Hijo a principios de 1832, entonces la razón de la mención menos explícita del Padre en el relato de 1832 de la Primera Visión no es factible que se deba a una supuesta evolución de una teología Trinitaria a otra que no lo era por parte de José Smith¹⁵. Como concluye acertadamente el historiador James B. Allen, después de mirar la evidencia histórica disponible: “Todos los relatos de la Primera Visión, excepto uno, especifican que dos personajes celestiales se le aparecieron al joven José, y tres [relatos de segunda mano] afirman que estos personajes se parecían exactamente entre sí. No hay duda de que el Profeta tenía la intención de transmitir el mensaje de que eran el Padre y el Hijo”¹⁶.

Fuente	Lo que José vio en la visión
Historia, aprox. verano de 1832	“El <Señor> abrió los cielos sobre mí y vi al Señor”
Diario, del 9 al 11 de noviembre 1835	“Un Personaje surgió de entre medio de esta columna de fuego, la cual se extendía a todas partes y, aun así, no había consumido nada. Enseguida apareció otro Personaje, de la misma manera que lo hizo el Primero. . . . <Y vi muchos ángeles en esa visión>”
JS-Historia, 1838-1856	“vi en el aire arriba de mí a dos Personajes, cuyo fulgor y gloria no admiten descripción”.
*Orson Pratt, Un relato interesante de varias visiones* extraordinarias**	“lo envolvió una visión celestial, y vio a dos gloriosos personajes, que se asemejaban exactamente el uno al otro en rasgos y apariencia”.
Orson Hyde, Ein Ruf aus der Wüste	“Dos gloriosos personajes celestiales se pararon ante él, pareciéndose exactamente en rasgos y estatura”.
La Carta a Wentworth (“Historia de la Iglesia”)	“vi . . . a dos gloriosos Personajes, que se asemejaban exactamente el uno al otro en rasgos y apariencia, rodeados de una luz brillante”
David Nye White, Entrevista con José Smith, 21 de agosto de 1843	“Vi una luz, y luego un personaje glorioso en la luz, y luego otro personaje, y el primer personaje dijo al segundo, ‘[h]e aquí mi Hijo amado, escúchalo'”.
Diario de Alexander Neibaur, 24 de mayo de 1844	“vio un fuego en el cielo que se acercaba más y más, vio a un personaje de tez clara y ojos azules, un pedazo de tela blanca sobre sus hombros su brazo derecho sostuvo después de un momento, otra persona se puso al lado de este”

Otras lecturas

James B. Allen y John W. Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision”, en Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestation, 1820–1844, ed. John W. Welch, 2ª ed. (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 66-67.

Matthew B. Brown, A Pillar of Light: The History and Message of the First Vision (American Fork, UT: Covenant, 2009), 92–94.

Gregory L. Smith, “More Testimony from On High? A Note on the Presence of God the Father in Joseph Smith’s 1832 First Vision Account”, Interpreter: A Journal of Latter-day Saint Faith and Scholarship, próximamente.

Notas al pie de página

¹ James B. Allen, “Eight Contemporary Accounts of Joseph Smith’s First Vision—What Do We Learn from Them?” Improvement Era, abril de 1970, 6.

²  Historia, aprox. verano de 1832.

³ James B. Allen y John W. Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision”, en Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestation, 1820–1844, ed. John W. Welch, 2ª ed. (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 66–67, véase tamibén 44–48.

⁴ Charles Lowell Walker preservó el relato de John Alger de 1893 donde José Smith comunica (a Alger) que Dios el Padre se le apareció primero a José en la visión y tocó físicamente sus ojos, y después vio a Cristo. El detalle en el relato de Alger de que Dios el Padre se le apareció primero y luego el Hijo inmediatamente después, es consistente con otros relatos de segunda mano de la Primera Visión, así como con un relato de primera mano del Profeta, pero el detalle añadido de que Dios tocó los ojos de José es único en el de Alger. La fiabilidad del relato de Alger se ve obstaculizada por su carácter tardío y de tercera mano, lo que significa que debe aceptarse con mucha cautela (si es que se acepta). A. Karl Larson y Katharine Miles Larson, eds., Diary of Charles Lowell Walker (Logan, UT: Utah State University Press, 1980), 2:755–756.

⁵ Véase Ryan Conrad Davis y Paul Y. Hoskisson, “Usage of the Title Elohim in the Hebrew Bible and Early Latter-day Saint Literature”, en Bountiful Harvest: Essays in Honor of S. Kent Brown, ed. Andrew C. Skinner, D. Morgan Davis y Carl Griffin (Provo, UT: Neal A. Maxwell Institute, 2011), 113–135; “Usage of the Title Elohim”, Religious Educator 14, no. 1 (2013): 109–127.

⁶ Allen, “Eight Contemporary Accounts of Joseph Smith’s First Vision”, 7, escribe que, como se ha mencionado, en algunos de los relatos este detalle está explícito, y que “nada en [los relatos restantes, incluyendo la historia de 1832] excluye la posibilidad de que [José] pudiera haber visto primero a un personaje, y luego al otro”. Compare la observación análoga en Steven C. Harper, “A Seeker’s Guide to the Historical Accounts of Joseph Smith’s First Vision”, Religious Educator: Perspectives on the Restored Gospel 12, no. 1 (2011): 168.

⁷ Richard Lloyd Anderson, “Joseph Smith’s Testimony of the First Vision”, Ensign, abril de 1996.

⁸ Historia, aprox. verano de 1832

⁹ Minutes, ca. 3–4 June 1831; cf. Michael Hubbard MacKay et al., eds., The Joseph Smith Papers, Documents, Volume 1: July 1828–June 1831 (Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2013), 317–327.

¹⁰ Matthew B. Brown, A Pillar of Light: The History and Message of the First Vision (American Fork, UT: Covenant, 2009), 92–94; Gregory L. Smith, “More Testimony from On High? A Note on the Presence of God the Father in Joseph Smith’s 1832 First Vision Account”, próximamente, manuscrito en posesión del personal del BMC, citado con autorización.

¹¹ Brown, A Pillar of Light, 92.

¹² Véase, por ejemplo, Dan Vogel, Early Mormon Documents (Salt Lake City, UT: Signature Books, 1996), 1:60n22; Grant Palmer, An Insider’s View of Mormon Origins (Salt Lake City, UT: Signature Books, 2002), 240n7.

¹³ Vision, 16 February 1832 [D&C 76], 2–3; cf. Matthew C. Godfrey et al., eds., The Joseph Smith Papers, Documents, Volume 2: July 1831–January 1833 (Salt Lake City, UT: Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2013), 179–192.

¹⁴ Matthew C. Godfrey et al., eds., The Joseph Smith Papers, Documents, Volume 2, 183, 279.

¹⁵ Más información sobre Ari D. Bruening y David L. Paulsen, “The Development of the Mormon Understanding of God: Early Mormon Modalism and Other Myths” , FARMS Review 13, no. 2 (2001): 109–169, esp. 132–133.

¹⁶ Allen, “Eight Contemporary Accounts of Joseph Smith’s First Vision”, 6.

junio 25, 2020junio 26, 2020

El convenio de Abraham

Perspectiva del Libro de Abraham #22

Una de las contribuciones doctrinales más importantes del Libro de Abraham es su explicación sobre la naturaleza del convenio de Abraham (Abraham 2:6-11)¹. Si bien algunos detalles acerca del convenio de Abraham pueden leerse en el Libro de Génesis (12:1–5; cf. 26:1–4, 24; 28; 35:9-13; 48:3–4), es en el Libro de Abraham donde se revelan aspectos importantes adicionales sobre este convenio. La importancia del convenio de Abraham, como se explica y se amplía en el Libro de Abraham, es que involucra las bendiciones y las responsabilidades de los poseedores del sacerdocio e incluye las responsabilidades de los descendientes de Abraham de compartir el Evangelio con todas las familias de la tierra. También algo importante es que “tiene muchas características que aparecen en otros convenios y tratados con el mundo antiguo. Los tratados y los convenios en los días de Abraham normalmente tienen un preámbulo o título, cláusulas, un juramento u otras ceremonias solemnes y, más inusual, maldiciones condicionales a la violación del convenio… El convenio en el Libro de Abraham sigue el modelo de la época de Abraham”². Teniendo en cuenta esto, la manera en que se representa el convenio de Abraham en el Libro de Abraham puede estructurarse de la siguiente manera:

MODELO DEL CONVENIO ANTIGUO	ABRAHAM 2:6–11
CEREMONIA SOLEMNE	Mas yo, Abraham, y Lot, el hijo de mi hermano, oramos al Señor, y el Señor se me apareció y me dijo:
PREÁMBULO	Levántate y toma a Lot contigo; porque me he propuesto sacarte de Harán y hacer de ti un ministro para llevar mi nombre en una tierra extraña que daré por posesión sempiterna a los de tu descendencia después de ti, cuando escuchen mi voz. Porque yo soy el Señor tu Dios; yo habito en el cielo; la tierra es el estrado de mis pies; extiendo mi mano sobre el mar, y obedece mi voz; hago que el viento y el fuego me sean por carro; a las montañas digo: Idos de aquí; y he aquí, se las lleva el torbellino en un instante, repentinamente. Jehová es mi nombre, y conozco el fin desde el principio; por lo tanto, te cubriré con mi mano.
CLÁUSULAS	Y haré de ti una nación grande y te bendeciré sobremanera, y engrandeceré tu nombre entre todas las naciones, y serás una bendición para tu descendencia después de ti, para que en sus manos lleven este ministerio y sacerdocio a todas las naciones. Y las bendeciré mediante tu nombre; pues cuantos reciban este evangelio serán llamados por tu nombre; y serán considerados tu descendencia, y se levantarán y te bendecirán como padre de ellos; y bendeciré a los que te bendijeren, y maldeciré a los que te maldijeren; y en ti (es decir, en tu sacerdocio) y en tu descendencia (es decir, tu sacerdocio), pues te prometo que en ti continuará este derecho, y en tu descendencia después de ti (es decir, la descendencia literal, o sea, la descendencia corporal) serán bendecidas todas las familias de la tierra, sí, con las bendiciones del evangelio, que son las bendiciones de salvación, sí, de vida eterna.

Tal como un erudito observó, “el convenio en el Libro de Abraham sigue el modelo de los tratados y los convenios de sus días y no el modelo de tiempos posteriores. El modelo del convenio es, por lo tanto, una indicación de que el texto data de los días de Abraham”³ . Mientras que el contenido del convenio de Abraham es lo más importante para los Santos de los Últimos Días en la actualidad ⁴, la forma o estructura del convenio descrita en el Libro de Abraham, es una manera en la que el texto puede fundamentarse en el mundo antiguo del que pretende derivar.

Otras Lecturas

John Gee, “The Abrahamic Covenant”, en An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 107–113.Janet C. Hvorka, “Sarah and Hagar: Ancient Women of the Abrahamic Covenant”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, UT: FARMS, 2005), 147–166. Michael Goodman, “The Abrahamic Covenant: A Foundational Theme for the Old Testament”, Religious Educator 4, no. 3 (2003): 43–53.Monte S. Nyman, “The Covenant of Abraham”, en The Pearl of Great Price: Revelations from God, ed. H. Donl Peterson y Charles D. Tate Jr. (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 1989), 155–70.

Notas al pie de página

¹ Véase Michael Goodman, “The Abrahamic Covenant: A Foundational Theme for the Old Testament”, Religious Educator 4, no. 3 (2003): 43–53; Monte S. Nyman, “The Covenant of Abraham”, en The Pearl of Great Price: Revelations from God, ed. H. Donl Peterson y Charles D. Tate Jr. (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 1989), 155–70.

² John Gee, An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 108–109.

³ Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 111.

⁴ Russell M. Nelson, “El recogimiento del Israel disperso”, Liahona , noviembre de 2006, 79–81.