BMC Team – Página 10 – Central de la Perla de Gran Precio

diciembre 10, 2020diciembre 10, 2020

Abordando los Facsímiles

Perspectiva del Libro de Abraham #27

Siendo “la única ilustración en nuestras Escrituras”, los facsímiles del libro de Abraham “llaman la atención no solo por su naturaleza rústica, sino por su propia existencia como un medio visual en medio de la palabra escrita”¹. Los investigadores Santos de los Últimos Días y las personas laicas que están interesadas, han ofrecido varios enfoques diferentes para comprender los facsímiles y evaluar la validez de las interpretaciones de José Smith². Algunos de los enfoques más comunes incluyen:

1. Las ilustraciones eran originales de Abraham. Para interpretarlas, debemos observarlas de la misma manera en que Abraham o los egipcios en su época las habrían concebido.
2. Las ilustraciones eran originales de Abraham, pero fueron modificadas con el paso del tiempo para que las utilizaran los antiguos egipcios. Las ilustraciones que se tienen conservadas en los facsímiles son copias alteradas de mucho tiempo después de los originales de Abraham. Para interpretarlas debemos considerar los elementos abrahámicos subyacentes y compararlos con la manera en que los egipcios comprendieron estas imágenes³.
3. Las ilustraciones estaban relacionadas con el libro de Abraham cuando los papiros de José Smith fueron creados en el período Ptolemaico (alrededor del año 300-30 a. C.). Para poder interpretarlas, debemos observar lo que los egipcios de esa época pensaban que estos dibujos representaban ⁴.
4. Las ilustraciones fueron relacionadas con el libro de Abraham por primera vez en el período Ptolemaico, pero para interpretarlas debemos mirar específicamente lo que los sacerdotes egipcios, quienes estaban integrando las prácticas religiosas judías, griegas y mesopotámicas en las prácticas nativas egipcias, habrían pensado acerca de ellas⁵.
5. Las ilustraciones estaban vinculadas con el libro de Abraham en el período Ptolemaico, pero para interpretarlas debemos observar cómo las habrían entendido los judíos de aquella época⁶.
6. Las ilustraciones nunca fueron parte del texto antiguo del libro de Abraham, sino que fueron adaptadas por José Smith para representar de manera artística el texto antiguo que reveló/tradujo. Podemos dar sentido a las interpretaciones de José al expandir nuestra comprensión de su función como “traductor”⁷.

Cada uno de estos enfoques tienen sus respectivas fortalezas y debilidades, pero ninguno por sí solo puede explicar toda la evidencia disponible. Por ejemplo, el primer paradigma (1) es una forma más directa de pensar acerca de los facsímiles, pero se ve seriamente socavado por el hecho de que los papiros de José Smith datan de muchos siglos después de la vida de Abraham⁸. Cada uno de los paradigmas (2, 3 y 4), son convincentes en distintos niveles, ya que pueden justificar los casos en que las interpretaciones de José Smith sobre los facsímiles se alinean con las de otros egiptólogos, pero ninguno de ellos puede explicar las interpretaciones en su totalidad desde una perspectiva egiptológica.

En cualquier paradigma que uno aplique, parece claro que las explicaciones de José Smith sobre los facsímiles eran originales para él (ninguna de las explicaciones aparece como texto junto a las ilustraciones sobre los papiros que poseía)⁹. “Hay aspectos de [estas explicaciones] que concuerdan con lo que los egiptólogos dicen que significan. Algunos [de ellos] son bastante convincentes. . . . . Sin embargo, cuando observamos la totalidad de cualquiera de los facsímiles, la interpretación egiptológica no concuerda con lo que José Smith dijo acerca de ellos”¹⁰. Sin embargo, esto es complicado por el hecho de que, aun cuando ninguna de las explicaciones de José Smith de los facsímiles concuerda en su plenitud con la manera en que los egiptólogos comprenden estas ilustraciones, en muchos casos reflejan acertadamente conceptos antiguos egipcios y semíticos¹¹. Esto requiere que desentrañemos cuidadosamente las conjeturas que aportamos al abordar los facsímiles bajo cualquiera de los paradigmas teóricos mencionados anteriormente.

A pesar de algunos avances importantes en la investigación, “nosotros [aún] no sabemos [completamente] con qué comparar los facsímiles”.

¿José Smith nos estaba dando una interpretación que los antiguos egipcios habrían sostenido, o una que solamente un pequeño grupo de sacerdotes interesados en Abraham habría mantenido, o una que un grupo de judíos antiguos en Egipto habrían retenido, o algo que otro grupo en conjunto habría sostenido, o estaba dándonos una interpretación que necesitábamos recibir para nuestro beneficio espiritual sin importar cómo los grupos antiguos los habrían visto? No lo sabemos. Aunque [los investigadores] pueden defender bastante bien la idea de que algunos egipcios podrían haber visto el Facsímile 1 de la manera en que lo presenta José Smith, [todavía] no estamos seguros de que esa sea la metodología que deberíamos emplear. Simplemente no sabemos lo suficiente sobre lo que José Smith estaba haciendo para estar seguros de cualquier posible comparación, o la falta de ella¹².

Lo que queda claro de todo esto es que “se necesita hacer mucho más trabajo antes de que podamos comprender los facsímiles en su entorno egipcio antiguo, y solo entonces será significativo preguntarse si esa comprensión coincide con la de José Smith (en la medida en que entendamos incluso eso)”¹³. Por ejemplo, “el Facsímile 3 siempre ha sido el más descuidado de los tres en el libro de Abraham. Desafortunadamente, la mayoría de lo que se ha dicho acerca de este facsímile, es gravemente deficiente en el mejor de los casos y altamente erróneo en el peor”¹⁴. Sin embargo, algunos trabajos valiosos realizados en los años recientes, han ayudado a remediar esto al situar mejor este facsímile en su contexto egipcio antiguo¹⁵. A medida que ese contexto se ha vuelto más claro, los elementos de las explicaciones de José Smith se han vuelto más plausibles (aunque otros elementos siguen estando en desacuerdo con las teorías egiptológicas actuales).

Cualquiera que sea el paradigma teórico que se adopte al abordar los facsímiles, se puede argumentar de manera respetable que, varias explicaciones de José Smith capturan con precisión los conceptos del antiguo Egipto (incluso le dio al blanco en algunos puntos) que de otra manera habrían estado más allá de su capacidad natural para saber¹⁶. Cualquier enfoque honesto de los facsímiles debe reconocer esto y tomarlo en cuenta. Sin embargo, al mismo tiempo esto no es necesariamente evidencia concluyente de que los propios facsímiles realmente se utilizaron como ilustraciones para el registro de Abraham en la antigüedad. Entonces, por ahora, el mejor enfoque hacia los facsímiles sería mantener una mente abierta e inquisitiva y seguir realizando las mejores preguntas que podamos, con base en la mejor evidencia e información disponible.

Otras lecturas

John Gee, “A Method for Studying the Facsimiles”, FARMS Review 19, no. 1 (2007): 347–353.

Kevin L. Barney, “The Facsimiles and Semitic Adaptation of Existing Sources”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, UT: FARMS, 2005), 107–130.

Michael D. Rhodes, “Teaching the Book of Abraham Facsimiles”, Religious Educator 4, no. 2 (2003): 115–123.

Notas al pie de página

¹ John Gee, “A Method for Studying the Facsimiles”, FARMS Review 19, no. 1 (2007): 347.

² John Gee, A Guide to the Joseph Smith Papyri (Provo, UT: FARMS, 2000), 33–41; “A Method for Studying the Facsimiles”, 347–353; “The Facsimiles”, en An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 143–156; Hugh Nibley, “What, Exactly, Is the Purpose and Significance of the Facsimiles in the Book of Abraham?” Ensign, marzo de 1976, 34–36; “The Facsimiles of the Book of Abraham: A Response”, en An Approach to the Book of Abraham (Provo, UT: FARMS, 2009), 493–501; Michael D. Rhodes, “Teaching the Book of Abraham Facsimiles”, Religious Educator 4, no. 2 (2003): 115-123; “Facsimiles from the Book of Abraham”, en The Encyclopedia of Mormonism, ed. Daniel H. Ludlow, 4 Vols. (New York: Macmillan, 1992), 1:135–137; Kevin L. Barney, “The Facsimiles and Semitic Adaptation of Existing Sources”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, UT: FARMS, 2005), 107–130; Allen J. Fletcher, A Study Guide to the Facsimiles of the Book of Abraham (Springville, UT: Cedar Fort, Inc., 2006); Terryl Givens, The Pearl of Greatest Price: Mormonism’s Most Controversial Scripture (New York, NY: Oxford University Press, 2019), 142–153.

³ Rhodes, “Teaching the Book of Abraham Facsimiles”, 115–123.

⁴ Gee, “A Method for Studying the Facsimiles”, 347–353.

⁵ Kerry Muhlestein, “The Religious and Cultural Background of Joseph Smith Papyrus I”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture 22, no. 1 (2013): 20–33.

⁶ Barney, “The Facsimiles and Semitic Adaptation of Existing Sources”, 107–130.

⁷ Givens, The Pearl of Greatest Price, 180–202.

⁸ Michael D. Rhodes, The Hor Book of Breathings: A Translation and Commentary (Provo, UT: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies, 2002), 3.

⁹ Con respecto a la autoría de las explicaciones de los facsímiles, se debe tener en cuenta que “[a]unque no sabemos si José Smith es el autor original de estas interpretaciones, sabemos que participó en preparar las interpretaciones publicadas y dio su aprobación en la edición”. Kerry Muhlestein, “Joseph Smith’s Biblical View of Egypt”, en Approaching Antiquity: Joseph Smith and the Ancient World, editado por Lincoln H. Blumell, Matthew J. Grey y Andrew H. Hedges (Provo, UT: Religious Studies Center; Salt Lake City: Deseret Book, 2015), 469n10.

¹⁰ Stephen Smoot, “Egyptology and the Book of Abraham: An Interview with Egyptologist Kerry Muhlestein”, Blog de FairMormon (noviembre 14, 2013).

¹¹ Además de las fuentes citadas anteriormente, véase también Michael D. Rhodes, “The Joseph Smith Hypocephalus…Twenty Years Later”, FARMS Preliminary Report (1997); John Gee, “Abracadabra, Isaac, and Jacob”, Review of Books on the Book of Mormon 7, no. 1 (1995): 19–84; Hugh Nibley y Michael D. Rhodes, One Eternal Round (Provo, UT: FARMS, 2010).

¹² Smoot, “Egyptology and the Book of Abraham”.

¹³ Gee, “A Method for Studying the Facsimiles”, 353.

¹⁴ John Gee, “Facsimile 3 and Book of the Dead 125”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, Utah: FARMS, 2005), 95.

¹⁵ Gee, “Facsimile 3 and Book of the Dead 125”, 95–105; Quinten Zehn Barney, “The Neglected Facsimile: An Examination and Comparative Study of Facsimile No. 3 of The Book of Abraham”, MA thesis, Brigham Young University, 2019.

¹⁶ “El egipcio no se entendía realmente en los días de José Smith. Ni una sola inscripción en jeroglíficos o escritura hierática había sido traducida completamente antes de su muerte, y ninguna fue publicada hasta siete años después. José Smith no formaba parte de la tradición de Champollion a la que la egiptología pertenece hoy en día. Cualquier conocimiento que pudiera haber tenido no provenía de esa fuente, y de hecho, todos están de acuerdo en eso”. John Gee, “Joseph Smith and Ancient Egypt”, en Approaching Antiquity, 443.

noviembre 10, 2020diciembre 1, 2020

¿Cómo relató José Smith la historia de su Primera Visión?

Perspectiva de José Smith-Historia #14

José Smith fue influenciado de muchas maneras por su época y su cultura. Vivió su adolescencia en el llamado Distrito de fuego en el oeste de Nueva York, viendo no solo intensos renacimientos religiosos y fervor espiritual, sino también un torrente de libros, tratados, artículos de periódicos y relatos orales de las experiencias religiosas de muchos hombres y mujeres. Por lo tanto, “no debería ser una sorpresa”, como escribieron los profesores de inglés de BYU, Neal Lambert y Richard Cracroft en su innovador estudio de 1980, que José debió haber contado su Primera Visión “consciente o inconscientemente” utilizando “un estilo literario y una estructura similares a relatos familiares de conversión contados y escritos por sus contemporáneos”¹.

Perspicazmente, Lambert y Cracroft recalcan la manera en que la “redacción florida” de José en su relato de 1832 (con expresiones “elevadas, solemnes y a menudo tediosas”) intentó hacer coincidir su retórica con la forma literaria tradicional de la “autobiografía espiritual”². Esa forma autobiográfica, que fue identificada y expuesta desde 1670³, era un patrón común que muchas personas usaban aún en la época de José para transmitir las dificultades y la sublimidad de sus experiencias espirituales con una prosa elevada.

José empleó otro enfoque en su “presentación espontánea de 1835”. Transmitía un “estilo simple y más seguro”, utilizando una “prosa coloquial”. Esto “prefiguraba la elocuencia sencilla de la versión de 1838”⁴. Y debido a que esa versión de 1838–39⁵ tenía la intención de presentar una historia completa del “surgimiento y progreso de la Iglesia”, esa narración, comprensiblemente, cambió su énfasis “de lo personal a lo institucional”⁶, preocupándose más por el dilema que tenía José: a qué iglesia unirse, y no solo por el perdón de sus pecados o imprudencias anteriores.

Además, el historiador Richard L. Bushman ha analizado otros relatos de experiencias espirituales contemporáneas a la de José Smith⁷. Bushman comparó el relato de José de 1838-1839 con los informes de experiencias de conversión de videntes en 32 panfletos publicados en los Estados Unidos entre 1783 a 1815, encontrando que “las similitudes estilísticas”, si bien son interesantes y abundantes, al final “solo resaltan. . . las diferencias entre José y la multitud de videntes ahora olvidados”. Por ejemplo, estas “narraciones de sueños y apariciones milagrosas no implicaban la construcción de ninguna forma institucional; no proponían doctrina; no declaraban mandamientos. . . . Inspiraban asombro ante la presencia de poderes invisibles hechos visibles, pero eran un motivo para maravillarse más que para actuar”⁸.

Añadiendo otro estudio histórico de alto nivel a este análisis, en 2011 el historiador Christopher C. Jones argumentó de manera convincente que ciertas frases en el relato de José de 1838-1839 evocan especialmente las narraciones de conversión escritas por cristianos metodistas⁹. Como Jones escribe:

El análisis de la Primera Visión de José Smith en el contexto de las inquietudes metodistas sobre las características de la religión verdadera, hace que su mensaje alcance un enfoque más definido. Si bien condenaba todas las denominaciones religiosas, hablaba de preocupaciones metodistas específicas en la América anterior a la guerra. Sin embargo, una mayor atención al contexto metodista también sugiere que lo que determinó fundamentalmente las primeras andanzas religiosas de Smith de manera significativa, fue el metodismo. Las visiones celestiales en el momento de la convicción y la conversión eran, de hecho, comunes entre los metodistas de la época. Y en ningún otro lugar se manifestó la retórica de la apariencia y el poder de la religión verdadera con más regularidad que en las narraciones de conversión tanto privadas como públicas de los seguidores del metodismo. Como otros historiadores han señalado anteriormente, los primeros recuerdos registrados de José Smith de su primera visión se asemejan a las primeras narraciones de conversión evangélica estadounidense tanto en contexto, como en contenido. Al centrarse más específicamente en la modificación metodista de la narración de conversión habitual, queda claro que las propias narraciones de Smith tienen distintas señales metodistas de influencia¹⁰.

Todo tiene sentido. Al lidiar con la pregunta sobre a qué iglesia unirse, el joven José “[llegó] a inclinar[se] un tanto a la secta metodista, y [sintió] cierto deseo de unir[se] a ella” (José Smith–Historia 1:8). Lo que Jones ha investigado en otras fuentes, es que el metodismo jugó un papel significativo (aunque ciertamente no el único) en la formación de la identidad y práctica religiosa de los primeros Santos de los Últimos Días¹¹.

Por lo tanto, es comprensible que José narrara su Primera Visión en un estilo conocido para él y que hubiera atraído a muchos de sus primeros seguidores. Lo más notable en este sentido, es que un componente importante en la identidad religiosa metodista era obtener una “apariencia” y el “poder de la piedad”, refiriéndose al poder espiritual exterior que daba vitalidad a la verdadera práctica religiosa cristiana. El propio John Wesley expresó su temor de que la búsqueda de popularidad de sus seguidores les quitara “la doctrina, el espíritu y la disciplina con la que se presentaron por primera vez”, dejándolos “tener la apariencia de religión sin el poder”¹². Aquellos que carecían del poder de la piedad eran considerados ilegítimos, sin la verdadera apariencia de adoración cristiana ni tampoco poseían el poder del Señor. De manera similar, en su relato de 1838-1839, José escribió que el Señor le informó que las sectas de su época “enseñan como doctrinas los mandamientos de los hombres, teniendo apariencia de piedad, mas negando el poder de ella” (José Smith–Historia 1:19, énfasis añadido).

Las palabras del Señor habrían resonado tanto en el mismo José como en cualquiera que compartiera un trasfondo metodista o que conociera el Nuevo Testamento. “En el transcurso del siglo XVIII y durante las primeras décadas del XIX, los metodistas en Gran Bretaña y en Estados Unidos proclamaban regularmente que el metodismo poseía de manera exclusiva tanto la apariencia de piedad como el poder de la verdadera religión. [Estas palabras] se expresaban en los sermones metodistas, himnos, informes eclesiásticos e incluso en los escritos personales de laicos y clérigos”¹³.

Al mismo tiempo, esta expresión cobró particular fuerza debido a su relevancia en la Biblia: “Esto también debes saber: que en los postreros días vendrán tiempos peligrosos. Porque habrá hombres amadores de sí mismos. . . teniendo apariencia de piedad, pero negando la eficacia de ella; a estos evita” (2 Timoteo 3:1–2, 5). Por lo tanto, que José informara que todas las sectas cristianas (no solo los metodistas) carecían del poder de la piedad habría sido no solo radical sino también “particularmente ofensivo” para sus contemporáneos¹⁴, por no hablar del hecho de que en su testimonio de 1844, José dijo específicamente que la respuesta fue “no” cuando le preguntó al Señor si “debía unirse a la Iglesia metodista”¹⁵.

Otro tema común en las narraciones de conversión de cristianos metodistas y protestantes que se presenta en el relato de la Primera Visión de José es la búsqueda individual por el perdón de sus pecados. Este tema es notable especialmente en los primeros relatos de José sobre la Primera Visión escritos en 1832 y 1835¹⁶, mientras que en los relatos posteriores, la búsqueda de José para determinar a qué iglesia unirse es el elemento narrativo central. Aunque algunos han visto esto como contradictorio, Jones explica que no necesariamente es así, especialmente desde la perspectiva de una narrativa de conversión metodista.

Si bien el perdón por los pecados [de José Smith] era la preocupación del relato anterior [de la Primera Visión], y la inquietud de saber qué iglesia era la verdadera abarca la narrativa posterior, dentro de la tradición metodista, ninguna de las dos cuestiones se excluían entre sí. De hecho, estaban estrechamente vinculadas la una a la otra. Quizás José Smith preguntó “cuál de todas las sectas era la verdadera” precisamente porque sentía que el perdón de sus pecados personales estaba íntimamente ligado a su unión a cierta iglesia¹⁷.

Sin embargo, en ciertos aspectos importantes, la historia de la Primera Visión de José se apartaba de lo que era típico de las narrativas de conversión metodista contemporáneas del siglo XIX. Por ejemplo, Jones señala que, al igual que José Smith, los conversos metodistas a veces describían experiencias visionarias en las que veían al Señor. Sin embargo, a diferencia de José Smith, a menudo describían sus visiones con un lenguaje cauteloso o, a veces, intencionalmente confuso.

Los metodistas de la época calificaron cuidadosamente la naturaleza de sus experiencias visionarias con frases como “por fe, vi. . .” o afirmando que era solo un sueño. . . . José Smith, por el contrario, afirmó sin ambigüedades: “Sin embargo, no por esto dejaba de ser un hecho el que yo hubiera visto una visión.. . . . Yo efectivamente había visto una luz, y en medio de la luz vi a dos Personajes, los cuales en realidad me hablaron. . . . yo lo sabía, y sabía que Dios lo sabía; y no podía negarlo”. Por lo tanto, no se trataba necesariamente de lo que José Smith experimentó, sino de cómo lo explicó [que ofendió a muchos cristianos contemporáneos]. El lenguaje directo y convincente que usó para describir su visión filtró su significado, haciéndolo más amenazante para el ministro metodista en quien confió¹⁸.

De todo esto, resulta evidente que los relatos de la Primera Visión de José Smith en algún momento se alineen y en otras ocasiones reaccionen contra lo que Jones llama “una comunidad de discurso” que había estado difundiéndose a principios del siglo XIX. La repetición del profeta del uso de la fraseología del Señor de 2 Timoteo 2:5 en particular “desafió directamente las afirmaciones metodistas de poseer la apariencia y el poder de la piedad. Tal mensaje hizo eco entre aquellos que [José] Smith atrajo a la religión SUD, muchos de los cuales criticaron a los metodistas por haber rechazado su herencia como un pueblo que [alguna vez más abiertamente había] contenido visiones, sueños y creencias milagrosas”¹⁹.

Así como los autores bíblicos conformaron conscientemente sus escritos de acuerdo con las convenciones literarias antiguas para comunicar mejor su mensaje²⁰, también José tomó alternativas “literarias, estructurales y estilísticas” al testificar de su experiencia. Más que reflejar alguna variación fundamental en su “comprensión del acontecimiento en la Arboleda Sagrada”, estas decisiones revelan un esfuerzo intencional por parte del profeta para presentar su narrativa de manera que reflejara los requerimientos y patrones de discurso habituales de su(s) público(s) particular(es)²¹.

Si bien José pudo haber imitado algunas convenciones literarias o narrativas conocidas de la época, su descripción de la Primera Visión es todo menos poco original o común. Debido a que adaptó sus palabras de manera auténtica para satisfacer las necesidades de sus oyentes y lectores, sus palabras tienen impacto. Los lectores meticulosos, especialmente del relato de 1838-1839 (ahora canonizado en la Perla de Gran Precio) han notado la manera simple pero profunda en la que el profeta comunicó su experiencia. Como Lambert y Cracroft han concluido:

[E]l relato [de la Primera Visión] de 1838 aparenta ser notablemente sencillo y sin adornos. [La narración] emple[a] en su mayor parte, estructuras breves de sujeto/verbo y conectores coordinantes más simples, en lugar de los conectores subordinantes más complicados de las versiones anteriores. El lenguaje en sí es menos exagerado y mucho más natural y moderado, utiliza menos y más simples adjetivos y adverbios, y se concentra más en sustantivos y verbos para proveer el significado. De hecho, la prosa tiene tan pocas palabras y frases cargadas de emoción que casi nos hace olvidar el significado cósmico de los acontecimientos que se relatan²².

Esta autenticidad lingüística impresionó profundamente al Dr. Arthur Henry King, un estilista del idioma inglés formado en las Universidades de Cambridge y Lund. Una de sus habilidades era detectar lingüísticamente si la gente decía la verdad o no. Por lo tanto, la reacción de King al leer el relato de José de la Primera Visión de 1838–39 por primera vez es digna de mención:

Cuando me dieron a leer la historia de José Smith por primera vez, quedé profundamente impresionado. No estaba predispuesto a quedar asombrado. Como corrector de estilo, he pasado la vida sin la predisposición de impresionarme. Así que cuando leí su historia, pensé, esto es algo extraordinario. Es un relato asombrosamente práctico y genial. Este hombre no está intentando persuadirme acerca de nada. No tiene la necesidad de hacerlo. Está diciendo lo que le sucedió, y lo expresa, no con entusiasmo, pero sí de una manera bastante práctica. No está tratando de hacerme llorar o de que me sienta extasiado. Eso me impactó, y comenzó a forjar mi testimonio, porque pude ver que este hombre estaba diciendo la verdad²³.

Entonces, ¿cómo relató José Smith la experiencia de su Primera Visión? Obviamente, esta no es una pregunta simple y la respuesta es igualmente compleja. Pero esto está claro: José se comunicó de una manera eficaz, literaria, personal, institucional, intencional, significativa, honesta, reservada, pública, sincera, auténtica y espiritual. Como resultado, dos siglos más tarde, los relatos que sobreviven de su experiencia de la Primera Visión continúan resonando en todos los idiomas, culturas y oídos atentos.

Otras lecturas

Christopher C. Jones, “The Power and Form of Godliness: Methodist Conversion Narratives and Joseph Smith’s First Vision”, Journal of Mormon History 37, no. 2 (Spring 2011): 88-114.

Arthur Henry King, “Joseph Smith as a Writer”, en Arm the Children: Faith's Response to a Violent World (Provo, UT: BYU Studies, 1998), 285–293.

Neal E. Lambert y Richard H. Cracroft, “Literary Form and Historical Understanding: Joseph Smith’s First Vision”, Journal of Mormon History 7 (1980): 31–42.

Notas al pie de página

¹ Neal E. Lambert y Richard H. Cracroft, “Literary Form and Historical Understanding: Joseph Smith’s First Vision”, Journal of Mormon History 7 (1980): 35.

² Lambert y Cracroft, “Literary Form”, 33.

³ Véase Memoirs of the Rev. James Fraser of Brae, Minister of the Gospel at Culross, como se cita y analiza en Lambert y Cracroft, “Literary Form”, pág. 33. Si bien Fraser identificó ocho etapas en la historia prototípica del progreso espiritual de un peregrino, las exposiciones más recientes las comprimen en cinco etapas. Véase Virginia Brereton, From Sin to Salvation: Stories of Women's Conversions, 1800 to the Present (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1991), 6, citado en Christopher C. Jones, “The Power and Form of Goddess: Methodist Conversion Narratives and Joseph Smith’s First Vision”, Journal of Mormon History 37, no. 2 (Spring 2011): 101.

⁴ Lambert y Cracroft, “Literary Form”, pág. 37.

⁵ Véase Central de la Perla de Gran Precio, “El relato de la Primera Visión de 1838”, Perspectiva de José Smith–Historia #4 (mayo 4, 2020).

⁶ Lambert y Cracroft, “Literary Form”, 39–40, incluso asumiendo características de “narrativa mítica”.

⁷ Richard L. Bushman, “The Visionary World of Joseph Smith”, BYU Studies 37, no. 1 (1997–1998): 183–204.

⁸ Bushman, “Visionary World”, pág. 193.

⁹ Jones, “The Power and Form of Godliness”, págs. 88-114.

¹⁰ Jones, “The Power and Form of Godliness”, pág. 90.

¹¹ Christopher C. Jones, “We Latter-day Saints are Methodists”: The Influence of Methodism on Early Mormon Religiosity”, tesis de maestría, Universidad Brigham Young (2009).

¹² Citado en Jones, “The Power and Form of Godliness”, 89, véase también 91n7.

¹³ Jones, “The Power and Form of Godliness”, pág. 89.

¹⁰ Jones, “The Power and Form of Godliness”, pág. 90.

¹⁵ Alexander Neibaur, Journal, 24 May 1844.

¹⁶ Véase Central de la Perla de Gran Precio, “Relato de la Primera Visión de 1832”, Perspectiva de José Smith–Historia #2 (marzo 31, 2020); “El relato de la Primera Visión de 1835”, Perspectiva de José Smith–Historia #3 (abril 21, 2020).

¹⁷ Jones, “The Power and Form of Godliness”, págs. 110–111.

¹⁸ Jones, “The Power and Form of Godliness”, págs. 113–114; cf. Central de la Perla de Gran Precio , “¿Por qué José Smith primeramente se mostró renuente a relatar a otros la Primera Visión?” Perspectiva de José Smith–Historia #12 (septiembre 22, 2020).

⁹ Jones, “The Power and Form of Godliness”, pág. 114.

²⁰ Véase Robert Alter, The Art of Biblical Narrative, rev. ed. (New York, NY: Basic Books, 2011); The Art of Biblical Poetry, rev. ed. (New York, NY: Basic Books, 2011).

²¹ Lambert y Cracroft, “Literary Form and Historical Understanding”, pág. 32. Para un análisis detallado de la audiencia de los nueve relatos principales de primera y segunda mano, véase James B. Allen y John W. Welch, “Analysis of Joseph Smith's Accounts of His First Vision”, en Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestación, 1820–1844, ed. John W. Welch, 2nd ed. (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 37–77. Véase también, “Episodio 5: ‘It Caused Me Serious Reflection’”, The First Vision: A Joseph Smith Papers Podcast.

²² Lambert y Cracroft, “Literary Form and Historical Understanding”, pág. 38.

²³ Arthur Henry King, “Joseph Smith as a Writer”, en Arm the Children: Faith’s Response to a Violent World (Provo, UT: BYU Studies, 1998), 288.

noviembre 6, 2020noviembre 10, 2020

Haciendo memoria de la Primera Visión de José Smith

Perspectiva #13 de José Smith-Historia

Aunque los historiadores se esfuerzan por comprender e interpretar el pasado, dependen de los recuerdos de quienes estuvieron allí y dejaron un registro de sus experiencias. Hablando de la Primera Visión, esto es especialmente cierto, pues debemos poner nuestra confianza en la memoria del único participante mortal: José Smith. Como tal, es importante para quienes deseen estudiar la Primera Visión, o cualquier otro evento histórico, comprender tanto los límites, como las fortalezas de la memoria humana. El historiador Steven C. Harper ha examinado cuidadosamente los relatos de la Primera Visión de José Smith teniendo en cuenta los estudios acerca de la memoria, tratando pacientemente de “escuchar” a José recordar su experiencia en cada relato¹. Como explica Harper: “Los investigadores se esfuerzan por comprender la dinámica de la memoria a fin de escuchar con más atención a José comunicar sus recuerdos”². La memoria no es el simple recuerdo de información y acontecimientos de la vida de uno, más bien es un proceso activo que implica reconstruir los eventos en la mente una y otra vez³. Las complejidades de la memoria son tales que no se trata de una simple dicotomía entre recuerdos “exactos” e “inexactos”. Casi todos los recuerdos contienen elementos fiables y no fiables. En sus estudios, Harper descubrió que “los relatos de José sobre su visión confirman que su memoria era, a su vez, limitada y precisa”⁴. Estudiar los relatos de José sobre la Primera Visión con una comprensión tanto de las características, como de las limitaciones de la memoria, puede ayudarnos no solo a reconstruir mejor la visión original en sí, sino también a reconocer y comprender apropiadamente lo que la visión significó para José en varios momentos de su vida. “Los relatos de José de su primera visión describen el evento tal como lo experimentó, tanto en ese momento, como a lo largo del tiempo”⁵. Harper explica: “La mayor parte de la memoria desaparece, pero cuando nos enfocamos en algo repetidamente, se transforma en una memoria secundaria”⁶. Los recuerdos secundarios son más estables con el tiempo y se refuerzan al establecer conexiones emocionales con nuestras experiencias. La memoria a largo plazo también mejora cuando somos conscientes de que estamos recordando⁷. Esto significa que los acontecimientos importantes de nuestra vida pueden recordarse más fácilmente, pero los detalles secundarios a menudo se vuelven borrosos o pueden desaparecer por completo de nuestra mente. “Los relatos de José Smith de su primera visión”, comenta Harper, “están llenos de estas particularidades de la memoria”⁸. José manifestó tanto conexiones emocionales fuertes, como una “metaconciencia”, indicativos de que estaba recordando intencional y conscientemente. Sus “emociones eran intensas”⁹, y su “mente se inquietaba seriamente”¹⁰. Sus relatos descriptivos están saturados de este tipo de lenguaje. “Los recuerdos de José parecen estar especialmente vivos cuando evocan los pensamientos y las emociones intensas que asoció con ellos”¹¹. Sin embargo, los detalles secundarios, como su edad, el día exacto del acontecimiento, la época del año en que comenzó la “agitación religiosa”, etc., se recuerdan más vagamente. Tenía “unos” 14 años, fue “en algún momento” del segundo año después de que se mudaron a Manchester, y fue “a principios de la primavera” cuando se arrodilló para orar¹². “Los relatos de José Smith sobre su visión muestran una memoria que era a la vez vívida y difusa”¹³. Los relatos de José también ilustran las características tanto de la memoria fáctica (recuerdos de aspectos objetivos), como de la memoria interpretativa (el significado o importancia que le asignó a la experiencia)¹⁴. “Los recuerdos interpretativos crecen y cambian con el tiempo porque son moldeados por acontecimientos posteriores al episodio que se recuerda”¹⁵. Por lo tanto, cada uno de los relatos de José refleja diferentes énfasis y detalles, en parte porque reflejan lo que su visión significó para él en diferentes etapas de su vida. Por ejemplo, el relato de 1838 hace mucho énfasis en la persecución, lo que falta en los otros relatos¹⁶. Este relato fue escrito y editado en medio de las hostilidades de la apostasía de Kirtland, la Guerra de Missouri y el encarcelamiento de José en Liberty¹⁷. En medio de todo esto, la persecución cobró gran importancia en la mente de José y en su memoria interpretativa, “Parece que desde los años más tiernos de mi vida el adversario sabía que yo estaba destinado a perturbar y molestar su reino” (JSH 1:20, énfasis añadido)¹⁸. Esto no significa que José estaba recordando mal o inventando experiencias. Más bien, simplemente significa que algunos recuerdos de su Primera Visión podrían haber estado no tan marcados y vivos como José los recordó más tarde. Como dijo Harper: “Un observador externo probablemente no interpretaría estos eventos de manera tan intensa como [José] Smith subjetivamente lo hizo”¹⁹. Por el contrario, el hecho de que los relatos de José muestren todas las características (incluyendo las limitaciones) de la memoria humana sugiere fuertemente que se trata de recuerdos auténticos. Es decir, esta no es una historia que José simplemente inventó o fabricó. Está recordando una experiencia real que tuvo en el bosque cuando era niño. Harper concluye de esta manera:

José generó recuerdos humanos de su primera visión… Los recuerdos vívidos revelan elementos de la experiencia que lo impresionaron profundamente: la ansiosa incertidumbre previa a la teofanía, la epifanía que resultó de la lectura y la reflexión de Santiago 1:5, el sentimiento de amor y redención de la teofanía, la realidad de la visión misma. Los recuerdos interpretativos e introspectivos también están presentes. … Los relatos no son, según admite el propio José, una recreación impecable del acontecimiento, ni son “una fabricación completa de eventos de la vida”. A pesar de las distorsiones y las limitaciones en el recuento de la experiencia, los relatos de José generalmente muestran continuidad. Además, comunican a los investigadores los recuerdos de José de cómo experimentó la visión en ese momento y cómo la recordó a lo largo del tiempo²⁰.

Otras lecturas

Véase Steven C. Harper, First Vision: Memory and Mormon Origins (New York, NY: Oxford University Press, 2019), 9–44. Steven C. Harper, Joseph Smith’s First Vision: A Guide to the Historical Accounts (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2012), 94–110.

Notas al pie de página

¹ Véase Steven C. Harper, Joseph Smith’s First Vision: A Guide to the Historical Accounts (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2012), 94–110; Steven C. Harper, First Vision: Memory and Mormon Origins (New York, NY: Oxford University Press, 2019), 9–44.

² Harper, Joseph Smith’s First Vision, 95.

³ Harper, Joseph Smith’s First Vision, 95.

⁴ Harper, Joseph Smith’s First Vision, 95.

⁵ Harper, Joseph Smith’s First Vision, 95.

⁶ Harper, Joseph Smith’s First Vision, 95.

⁷ Harper, Joseph Smith’s First Vision, 97.

⁸ Harper, Joseph Smith’s First Vision, 98.

⁹ History, circa June 1839–circa 1841 [Draft 2], 2.

¹⁰ History, circa Summer 1832, 1.

¹¹ Harper, Joseph Smith’s First Vision, 100.

¹² History, circa June 1839–circa 1841 [Draft 2], 3.

¹³ Harper, Joseph Smith’s First Vision, 104.

¹⁴ Harper, Joseph Smith’s First Vision, 97.

¹⁵ Harper, Joseph Smith’s First Vision, 97.

¹⁶ Harper, Joseph Smith’s First Vision, 103–104.

¹⁷ Para obtener más detalles sobre los acontecimientos de la vida de José Smith en 1838, incluidas las persecuciones que enfrentó, véase Alexander L. Baugh, “Joseph Smith in Northern Missouri, 1838”, en Joseph Smith: The Prophet and Seer, ed. Richard Neitzel Holzapfel y Kent P. Jackson (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y BYU Religious Studies Center, 2010), 291–346.

¹⁸ History, circa June 1839–circa 1841 [Draft 2], 3, addenda, Note B.

¹⁹ Harper, First Vision, 18. Véanse las páginas 13–19 para un análisis más detallado de cómo el “presente perseguido” de José Smith dio forma a su relato de 1838–39.

²⁰ Harper, Joseph Smith’s First Vision, 110.

octubre 6, 2020noviembre 6, 2020

La caída de Lucifer

Perspectiva del Libro de Abraham #26

Al igual que otros libros de Escrituras de los Santos de los Últimos Días (por ejemplo, Moisés 4:1–4), la descripción del consejo premortal del libro de Abraham incluye una breve mención de la caída de Lucifer. Lo que encuentran los lectores al final del capítulo 3 del libro de Abraham, es que la caída de Lucifer del consejo divino fue un acto de rebelión debido a que no fue elegido para cumplir el plan de salvación de Dios.

Y estaba entre ellos uno que era semejante a Dios, y dijo a los que se hallaban con él: Descenderemos, pues hay espacio allá, y tomaremos de estos materiales y haremos una tierra sobre la cual estos puedan morar; y con esto los probaremos, para ver si harán todas las cosas que el Señor su Dios les mandare; y a los que guarden su primer estado les será añadido; y aquellos que no guarden su primer estado no tendrán gloria en el mismo reino con los que guarden su primer estado; y a quienes guarden su segundo estado, les será aumentada gloria sobre su cabeza para siempre jamás. Y el Señor dijo: ¿A quién enviaré? Y respondió uno semejante al Hijo del Hombre: Heme aquí; envíame. Y otro contestó, y dijo: Heme aquí; envíame a mí. Y el Señor dijo: Enviaré al primero. Y el segundo se llenó de ira, y no guardó su primer estado; y muchos lo siguieron ese día (Abraham 3:24-28).

Si bien los escritos bíblicos y extrabíblicos posteriores al primer milenio antes de Cristo contienen alusiones reelaboradas a los mitos generalizados del Cercano Oriente sobre la caída de deidades o ángeles rebeldes (por ejemplo, Génesis 6:1-4; Isaías 14; Ezequiel 28:1-10; 28:11-19; Job 38; Daniel 11-12; Salmo 82)¹, una buena pregunta es si este arquetipo mítico está atestiguado en la literatura del Cercano Oriente desde la época de Abraham. De hecho, parece haber evidencia de elementos de este concepto mítico en la literatura de las culturas anteriores del Cercano Oriente.

El erudito bíblico Mark Smith recientemente ha hecho hincapié en la “idea básica” que subyace al mito del “conflicto entre deidades contrapuestas en el reino divino” que está presente en los textos de los sitios de Mari y Ugarit de la Edad del Bronce Media y Final. “Estos casos de conflicto divino tienen lugar en el consejo divino que se reúne en el cielo, y terminan en la degradación o expulsión de la deidad derrotada”². En el corpus de Mari hay una carta de Shamash, el gobernador de la ciudad de Terqa, a Zimri-Lim, el rey de Mari, alrededor de 1775-1760 a. C.³. En este texto, Shamash “relata una visión sobre un veredicto celestial” que el dios Dagan, la deidad principal de Mari, da en contra de otras deidades, incluido el dios Tišpak de la ciudad Ešnunna. “Esto se hace en presencia de otros dioses” en el consejo divino y “corresponde a la esperada victoria de Zimri-Lim sobre el rey Ibalpiel II de Ešnunna, cuyo dios [Tišpak] (y, a través de él, el rey mismo) es amenazado con” destrucción⁴. Como dice la sección correspondiente del texto:

“'[Ahora, dejen que ll]amen a [Tišpak ante mi] y yo juzgaré’. Entonces llamaron a Tišpak por mí, y Dagan le dijo a Tišpak lo siguiente: ‘Desde Šinaḫ (?) has gobernado la tierra. Ahora tu día ha terminado. Afrontarás tu día como [la ciudad] Ekallatum’”⁵.

Los eruditos reconocen que este texto describe claramente una escena del consejo divino donde “una negativa del derecho de [otra deidad] a gobernar” es emitida por el edicto de una deidad superior⁶. Como tal, proporciona una amplia similitud y un precedente a los textos bíblicos posteriores que describen la caída de divinidades rebeldes⁷, así como con el libro de Abraham.

Volviendo al material de Ugarit, el texto de finales de la Edad del Bronce conocido como el Ciclo de Baal describe “casos de conflicto divino [que] se llevan a cabo en el consejo divino que se reúne en el cielo; terminan en la degradación o expulsión de la deidad derrotada”⁸. Una de esas escenas del Ciclo de Baal (KTU 1.2 I 19-48) narra cómo el dios Baal reprendió desafiantemente a los dioses mensajeros de su rival, la deidad Yam, después de que llevaron al consejo divino un mensaje exigiendo la rendición. El ciclo termina cuando Baal derrota a Yam y reclama el reinado en el consejo divino (KTU 1.2 IV 30–41)⁹. Los estudiosos reconocen abiertamente que el Ciclo de Baal ugarítico proporciona un claro precedente mítico y literario subyacente para posteriores iteraciones bíblicas de este tipo de escena¹⁰.

Imagen del dios cananeo de la tormenta Baal (izquierda) en una estela de piedra caliza (Louvre AO 15775) descubierta en el sitio de la antigua ciudad de Ugarit. El célebre Ciclo de Baal, tal como se conserva en escritura cuneiforme en tablillas de arcilla (Louvre AO 16641+16642) descubiertas en Ugarit (derecha), narra cómo esta deidad se convirtió en el dios principal del panteón ugarítico. Imágenes a través de Wikimedia.

Las narraciones míticas de Illuyanka y Kumarbi de la antigua Anatolia también podrían proporcionar material adicional similar a la rebelión de Lucifer en el libro de Abraham¹¹. En las narraciones de Illuyanka, que datan del período antiguo hitita (alrededor de 1750-1500 a. C.), el dios principal del pueblo de Hatti, dios de la tormenta, es “derrotado e incapacitado… por un reptil malvado y poderoso… En ambas versiones del mito, el dios de la tormenta necesita la ayuda de un mortal y un truco para recuperar la supremacía sobre la serpiente”¹². En la segunda versión del mito, el dios de la tormenta lucha y finalmente prevalece sobre la serpiente en “un mar desconocido”¹³.

Por último, en el Ciclo de Kumarbi (alrededor de 1400-1200 a. C.) “el tema central… es la rivalidad entre [los dioses] Kumarbi y Teshub por el gobierno sobre los dioses”¹⁴. Este ciclo mítico describe cómo Kumarbi “intentó. . . suplantar a Teshub como rey de los dioses” mediante una treta. Esto incluyó un intento en el que Kumarbi crió a su hijo Ullikummi “para destruir. . . la ciudad de Teshub, y quitarle el trono a Teshub” él mismo. Teshub, sin embargo, crea su propio plan para derrotar a Ullikummi con la ayuda de miembros del consejo divino, lo que finalmente consigue¹⁵.

Aunque hay diferencias muy claras entre estos textos y el libro de Abraham, y a pesar de que nada de esto sugiere que el libro de Abraham está directamente extraído de estos textos, o viceversa, con todo y eso siguen existiendo importantes similitudes que indican la existencia de un trasfondo cultural y religioso compartido. Los elementos comunes en estos mitos antiguos del Cercano Oriente, Anatolia y el libro de Abraham contienen el consejo divino como escenario, la participación de múltiples divinidades o dioses, algún tipo de intento de suplantar o derrocar a la deidad principal del consejo en un acto manifiesto de rebelión o desafío¹⁶, y finalmente la degradación o caída final del personaje rebelde.

A partir de esta y otras evidencias¹⁷, “están disponibles en este momento varias afinidades sorprendentes con las tradiciones semíticas” en el libro de Abraham. Como se ha visto anteriormente, “en particular la escena del consejo es consistente con un tema usual en la literatura mesopotámica y ugarítica, en el que una asamblea divina se reúne para considerar un problema y se ofrece una serie de propuestas”¹⁸. Esto, a su vez refuerza el sentido general de antigüedad y credibilidad histórica del libro.

Otras lecturas

John Gee, “The Preexistence”, en An Introduction to the Book of Abraham (Provo y Salt Lake City, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2017), 121–127.

Stephen O. Smoot, “Council, Chaos, and Creation in the Book of Abraham”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture 22, no. 2 (2013): 28–39.

Notas al pie de página

¹ Sobre este tema, consulte Hugh Rowland Page, Jr., The Myth of Cosmic Rebellion: A Study of its Reflexes in Ugaritic and Biblical Literature (Leiden: Brill, 1996); R. Mark Shipp, Of Dead Kings and Dirges: Myth and Meaning in Isaiah 14:4b–21 (Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2002), esp. 81-127; Mark S. Smith, The Genesis of Good and Evil: The Fall(out) and Original Sin in the Bible (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2019), 15–28.

² Smith, The Genesis of Good and Evil, 22.

³ Reproducido en “6. Šamaš-naṣir to Zimrli-Lim”, en Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, ed. Peter Machinist (Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2003), 26–27.

⁴ Martti Nissinen, “Prophets and the Divine Council”, en Kein Land für sich allein: Studien zum Kulturkontakt in Kanaan, Israel/Palästina und Ebirnâri für Manfred Weippert zum 65. Geburtstag, ed. Ulrich Hübner y Ernst Akel Knauf (Freiburg y Göttingen: Universitätsverlag Freiburg Schweiz y Vanderhoeck & Ruprecht, 2002), 9.

⁵ “6. Šamaš-naṣir to Zimrli-Lim”, 27, puntuación ligeramente modificada y notas al pie de página eliminadas.

⁶ Mark Smith, God in Translation: Deities in Cross-Cultural Discourse in the Biblical World, rep. ed. (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 2010), 138.

⁷ Smith, God in Translation, 137–139.

⁸ Smith, The Genesis of Good and Evil, 22.

⁹ Smith, The Genesis of Good and Evil, 22, 107n42. Se puede acceder a una traducción del Ciclo de Baal en Simon B. Parker, ed., Ugaritic Narrative Poetry (Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 1997), 81-180.

¹⁰ Para un resumen del consenso académico, véase Page, The Myth of Cosmic Rebellion; cf. Smith, The Genesis of Good and Evil, 22–24; Michael D. Coogan y Mark S. Smith, ed. and trans., Stories from Ancient Canaan, 2nd ed. (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2012), 97–109.

¹¹ Para las traducciones de estos textos, véase Harry A. Hoffner, Jr., Hittite Myths, 2da. ed. (Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 1998), 9–14, 40–80.

¹² Hoffner, Hittite Myths, 10-11.

¹³ Hoffner, Hittite Myths, 13.

¹⁴ Hoffner, Hittite Myths, 41.

¹⁵ Hoffner, Hittite Myths, 55–56.

¹⁶ El libro de Abraham no hace tan explícito este punto como otras Escrituras de la Restauración, como el Libro de Moisés, que describe a Satanás buscando “destruir el albedrío del hombre, que. . . Dios el Señor, le había dado” y exigiendo también “que [Dios] le diera [su] propio poder”. Satanás hace esto al proclamar: “Heme aquí, envíame a mí. Seré tu hijo y redimiré a todo el género humano, de modo que no se perderá ni una sola alma, y de seguro lo haré; dame, pues, tu honra” (Moisés 4:1, 3). Sin embargo, una implicación de que Satanás se rebeló contra Dios en el libro de Abraham puede verse cuando se le describe como “enojado” por la decisión de Dios de elegir a “uno semejante al Hijo del Hombre”. Además, que “muchos lo siguieron [a Satanás]” también sugiere un acto colectivo de rebelión.

¹⁷ David E. Bokovoy, “‘Ye Really Are Gods’: A Response to Michael Heiser concerning the LDS Use of Psalm 82 and the Gospel of John”, FARMS Review 19, no. 1 (2007): 267–313, esp. 272–279; Stephen O. Smoot, “Council, Chaos, and Creation in the Book of Abraham”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture 22, no. 2 (2013): 28–39.

¹⁸ Terryl Givens, When Souls Had Wings: Pre-Mortal Existence in Western Thought (New York, NY: Oxford University Press, 2010), 215–216; cf. The Pearl of Greatest Price: Mormonism’s Most Controversial Scripture (New York, NY: Oxford University Press, 2019), 125–128.

septiembre 22, 2020septiembre 22, 2020

¿Por qué José Smith primeramente se mostró renuente a relatar a otros la Primera Visión?

José Smith–Historia. Perspectiva #12

Basado en el registro documental existente, y por declaración propia, José Smith al principio se mostró renuente a relatar a otros su Primera Visión. En el relato canónico de 1838-1839, José informó que cuando su madre le preguntó qué le había sucedido en la arboleda, se abstuvo de informarle sobre la visión.

Al retirarse la luz, me quedé sin fuerzas, pero poco después, habiéndome recobrado hasta cierto punto, volví a casa. Al apoyarme sobre la mesilla de la chimenea, mi madre me preguntó si algo me pasaba. Yo le contesté: “Pierda cuidado, todo está bien; me siento bastante bien”. Entonces le dije: “He sabido a satisfacción mía que el presbiterianismo no es verdadero” (José Smith–Historia 1:20).

“[José] inicialmente no solo se abstuvo de describir su experiencia a su madre”, mencionó el historiador Ronald Walker, “aparentemente no se lo contó a nadie de su familia en ese momento, aunque es seguro que se los reveló más tarde. A la única persona a la que se lo contó, según su registro, fue a uno de los clérigos vecino de la zona, un hombre de la iglesia que él pensaba que lo entendería y en quien podía confiar”¹. De hecho, como se dice en el relato canónico, José confió en “uno de los ministros metodistas” que estaba activo en el área de Palmyra, Nueva York². Sin embargo, después de contarle a este ministro acerca de la visión, José quedó “sorprendi[do] grandemente; no solo trató [la] narración [de José] livianamente, sino con mucho desprecio, diciendo que todo aquello era del diablo; que no había tales cosas como visiones ni revelaciones en estos días; que todo eso había cesado con los apóstoles, y que no volvería a haber más” (José Smith–Historia 1:21).

Parece que José les contó a otras personas acerca de su visión a principios de la década de 1820, pero rápidamente descubrió que al hacerlo “había despertado mucho prejuicio en contra de [él] entre los profesores de religión” (José Smith–Historia 1:22). Es probable que el recuerdo de José de esta “fuerte persecución” (José Smith–Historia 1:22) que experimentó cuando era joven, se intensificara más allá de su verdadera magnitud por la oposición a la que estuvo expuesto durante la apostasía de Kirtland de 1837 y la Guerra mormona de 1838 hasta el momento en que escribió el relato en la Perla de Gran Precio³. Sin embargo, al menos, está claro que José tomó esta crítica muy personalmente (como uno podría esperar de un adolescente influenciable), así que las reacciones negativas del ministro Metodista y otros residentes de Palmyra fueron suficientes para aparentemente aprisionar al Profeta en un silencio relativo durante el resto de su adolescencia. Como reconoció el historiador James Allen, “hay poca o ninguna evidencia. . . de que a principios de la década de 1830, José Smith estuviera contando la historia [de la Primera Visión] en público. Si acaso la estaba contando, nadie parecía considerarla lo suficientemente importante como para haberla registrado en ese momento, y nadie lo criticaba por ello”⁴. En lugar de la Primera Visión, como es común hoy en día, “la representación popular de la creencia de los miembros de la Iglesia [en fuentes de las décadas de 1830 y 1840] se centraba en cosas como el Libro de Mormón, el fervor misionero y el concepto de Sion en Misuri”⁵.

¿Por qué, entonces, José se mostró reacio a hablar públicamente sobre la Primera Visión, pero más tarde la relató? Como se vio anteriormente, una respuesta obvia es que José se sintió herido por el rechazo y el desprecio que experimentó en su adolescencia cuando comenzó a contarle a otros sobre su visión. Como explica Allen,

Algunos señalan que en 1838 [José Smith] declaró que su razón básica para relatar [la Primera Visión] incluso entonces, dieciocho años después de que sucedió, fue en respuesta a las “noticias que personas mal dispuestas e insidiosas ha[bían] hecho circular” [cf. José Smith–Historia 1:1] quienes habían distorsionado los hechos. Además, el joven profeta dijo que había sido severamente rechazado la primera vez que contó la historia en 1820; y puesto que representaba una de sus experiencias espirituales más profundas, bien podría haber decidido difundirla solo en privado hasta tener la certeza de que al relatarla no volvería a recibir la burla generalizada de sus amigos⁶.

Otra “posible explicación para el hecho de que la historia de la visión no se conociera globalmente en la década de 1830, se encuentra en la convicción de José Smith de que experiencias como estas deben mantenerse alejadas del público en general debido a su naturaleza extremadamente sagrada”⁷. De acuerdo con las prácticas de los primeros seguidores de Jesús⁸, “[José] mantuvo sagradas las cosas que lo eran hasta que se requiriera lo contrario. Como lo hizo durante toda su vida, deseaba que sus seguidores tuvieran una dosis de las mismas cosas que él experimentó. Ellos también tendrían que actuar con discreción para cuidar lo que se les reveló”. Como es propio de un patrón general de comportamiento cauteloso por parte de José cuando se trataba de relatar detalles sobre sus visiones a otros, “[e]stá claro que sus primeros instintos y las primeras instrucciones del Señor hicieron que tratara sus experiencias con gran cuidado. Más tarde, cuando fue oportuno, se mostró más comunicativo sobre lo que le había sucedido. Aún así, solo tenemos indicios y vislumbres de la amplitud de sus experiencias”⁹.

Sin embargo, la renuencia inicial de José a hablar públicamente sobre su Primera Visión no debe confundirse como evidencia de elaboración¹⁰. Como señala el propio Allen, José comenzó a registrar y relatar en privado los detalles de su Primera Visión “durante la década de formación de la historia de la iglesia”¹¹. Además de las fuentes históricas contemporáneas sobrevivientes¹², las reminiscencias posteriores provistas por otros también nos hacen recordar a José contándole al público sobre la Primera Visión a mediados de la década de 1830¹³. Por lo tanto, no se trata de que José estuviera inventando historias de visiones de manera oportunista para favorecer a sus propósitos, sino más bien que “si José Smith contó la historia a sus amigos y vecinos en 1820, dejó de contarla abiertamente en 1830” y la reveló solamente de manera gradual a una audiencia más amplia a partir de mediados o finales de la década de 1830¹⁴. Al final de su vida, José, que ya no era el adolescente inseguro de Palmyra, se sintió lo suficientemente confiado como para publicar los relatos de su Primera Visión para que el mundo entero los escudriñara¹⁵.

Otras lecturas

Ronald O. Barney, “Joseph Smith’s Visions: His Style and his Record”. Presentado en la Conferencia FairMormon 2013, August 2013.

James B. Allen, “The Significance of Joseph Smith’s ‘First Vision’ in Mormon Thought”, Dialogue: A Journal of Mormon Thought 1, no. 3 (Autumn 1966): 29–46.

Notas al pie de página

¹ Ronald O. Barney, “Joseph Smith’s Visions: His Style and his Record”. Presentado en la Conferencia FairMormon 2013, August 2013.

² Sobre la posible, aunque no confirmada, identidad de este ministro Metodista, véase “¿Quién era el ministro con quien José Smith habló acerca de su visión?”, José Smith–Historia. Perspectiva #11 (28 de agosto de 2020).

² Véase Steven C. Harper, First Vision: Memory and Mormon Origins (New York, NY: Oxford University Press, 2019), 13–21.

⁴ James B. Allen, “The Significance of Joseph Smith’s ‘First Vision’ in Mormon Thought”, Dialogue: A Journal of Mormon Thought 1, no. 3 (Autumn 1966): 30, énfasis en el original.

⁵ Allen, “The Significance of Joseph Smith’s ‘First Vision’ in Mormon Thought”, 31.

⁶ Allen, “The Significance of Joseph Smith’s ‘First Vision’ in Mormon Thought”, 34.

⁷ Allen, “The Significance of Joseph Smith’s ‘First Vision’ in Mormon Thought”, 34.

⁸ Hugh Nibley, “Censoring the Joseph Smith Story, Part I”, Improvement Era, July 1961, 522.

⁹ Barney, “Joseph Smith’s Visions: His Style and his Record”.

¹⁰ Nibley, “Censoring the Joseph Smith Story, Part I”, 522; “Censoring the Joseph Smith Story”, Improvement Era, November 1961, 813.

¹¹ Allen, “The Significance of Joseph Smith’s ‘First Vision’ in Mormon Thought”, 35–37, cita en la pág. 35.

¹² Véase “Los relatos de primera mano de José Smith sobre la Primera Visión”, José Smith–Historia. Perspectiva #1 (31 de marzo de 2020); “Relatos de segunda mano de la Primera Visión”, José Smith–Historia. Perspectiva #6 (25 de mayo de 2020).

¹³ Harper, First Vision, 53–57.

¹⁴ Allen, “The Significance of Joseph Smith’s ‘First Vision’ in Mormon Thought”, 44.

¹⁵ El relato de José de 1838–39 se publicó en 1842 como parte de la serie “History of Joseph Smith” (Historia de José Smith) (Times and Seasons 3, no. 10 [March 15, 1842]: 726–728; Times and Seasons 3, no. 11 [April 1, 1842]: 748–749). Ese mismo año, José también publicó su editorial “Church History” (Historia de la Iglesia), conocida también como la Carta de Wentworth, que se volvió a publicar dos años después. Véase “El relato de la Primera Visión de 1842”, José Smith–Historia. Perspectiva #5 (13 de mayo de 2020).

septiembre 10, 2020octubre 27, 2020

La misión de enseñanza de Enoc: ¿Los manuscritos antiguos de Enoc fueron la inspiración para Moisés 6–7?

Perspectiva del Libro de Moisés #5

Moisés 6–7

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw

En esta Perspectiva, presentaremos los manuscritos de Enoc más conocidos y analizaremos la posibilidad de que José Smith podría haber obtenido los relatos de Enoc, que se encuentran en Moisés 6–7, de alguno de ellos¹. Las primeras ideas sobre la relación entre los antiguos manuscritos de Enoc y el Libro de Moisés pueden encontrarse en los escritos de Hugh W. Nibley, quien escribió una serie de artículos sobre el tema para la revista Ensign en 1975–1977².

1 Enoc

De los manuscritos de Enoc existentes, el más conocido es 1 Enoc, también llamado Enoc Etíope, o simplemente El Libro de Enoc. 1 Enoc es una de las obras seudoepígrafas judías más importantes, muy valorada en la comunidad cristiana primitiva y citada explícitamente³ (e implícitamente⁴) en las epístolas del Nuevo Testamento⁵.

A excepción de las citas de 1 Enoc que se encuentran en la literatura patrística cristiana, el formato completo del texto era desconocido para el mundo occidental hasta 1773, cuando fue descubierto en Abisinia por James Bruce. Si bien este descubrimiento sacó a 1 Enoc de la oscuridad, permaneció prácticamente intacto hasta que fue traducido al inglés por Richard Laurence en 1821.

¿Cuál es la probabilidad de que José Smith supiera acerca de la traducción de Laurence?⁶. En su tesis de maestría de 2010, Salvatore Cirillo⁷ cita y amplía la postura de Michael Quinn⁸, quien más de una década antes había argumentado que el acceso que José Smith tenía a esta traducción de 1 Enoc se había vuelto de “más allá de una probabilidad, a ser un hecho”. Sin embargo, la certeza de Cirillo está en conflicto con las opiniones de otros académicos que han abordado este tema. Por ejemplo, el renombrado historiador Santo de los Últimos Días Richard L. Bushman concluyó⁹: “Es difícilmente concebible que José Smith supiera de la traducción de Enoc de Laurence”¹⁰.

Debido a que Cirillo está de acuerdo en que José Smith probablemente no tuvo acceso a la impresión de 1821 de la traducción de Laurence, ha argumentado que el Profeta podría haber usado una supuesta edición estadounidense de 1828 de la obra. Sin embargo, ahora se ha proporcionado evidencia de que no existía tal edición¹¹. Aunque los investigadores sin duda continuarán su búsqueda de fuentes a través de las cuales José Smith pudo haber tenido conocimiento de 1 Enoc, argumentar de manera concluyente que realmente vio y estudió tales fuentes probablemente resultará difícil. Más importante aún, por las razones que describimos más adelante, 1 Enoc en su conjunto habría sido una fuente de ideas relativamente infructuosa en comparación con otros textos antiguos de Enoc que José Smith no podría haber conocido.

La mayoría de los eruditos de Enoc dividen el texto de 1 Enoc en cinco libros separados: (1) El Libro de los Vigilantes (capítulos 1-36); (2) El Libro de las Parábolas¹² o Similitudes (capítulos 37–71); (3) El Libro de las Luminarias o el Libro Astronómico (capítulos 72–82); (4) Las visiones oníricas o Libro de las Visiones de los Sueños (capítulos 83–90); y (5) El Libro de La Epístola de Enoc (capítulos 91-108)¹³.

En contraste con los otros cuatro libros, en una de las pocas excepciones a la conclusión de Woodworth se encuentra 1 Enoc, el Libro de Parábolas, que tiene un interés especial para quienes estudian del Libro de Moisés¹⁴. Notablemente, ambos libros, el Libro de Moisés y el Libro de las Parábolas, describen ascensos celestiales de Enoc que incluyen visiones con un personaje central y un conjunto común de títulos. Por ejemplo, el título “Hijo del Hombre”, que es una característica notable del Libro de las Parábolas¹⁵, aparece con una densidad significativa a lo largo de la gran visión de Enoc en el Libro de Moisés¹⁶. Sorprendentemente, los títulos “Elegido”¹⁷, “Ungido”¹⁸, “Justo”¹⁹ también aparecen de manera prominente en ambos textos²⁰. Otros pasajes del Libro de las Parábolas hablan de la resurrección de los justos en los últimos días, quienes serán reunidos en un lugar de gloria y santidad y “con ese Hijo del Hombre comerán, se acostarán y se levantarán por los siglos de los siglos"²¹.

Sin embargo, aparte de la prominencia compartida del "Hijo del Hombre" y los temas relacionados en el Libro de las Parábolas y el Libro de Moisés, se han identificado muy pocos paralelos únicos e inconfundibles entre los dos capítulos de Enoc del Libro de Moisés y el importante texto de 1 Enoc²². Las semejanzas son relativamente escasas y las ramas de la historia son en su mayoría divergentes. Un estudio del historiador Santo de los Últimos Días, Jed Woodworth, concluyó que los temas principales de “los 105 capítulos traducidos de Laurence no se parecen a los de Enoc de José Smith en ninguna manera tan obvia”²³. E incluso un erudito conocedor, escéptico de los orígenes divinos del Libro de Moisés concluyó: “[L]as correspondencias literarias entre Moisés 6–8 y 1 Enoc son, en mi opinión, muy vagas, y se debería dedicar más tiempo y atención a otros temas”²⁴.

En resumen, la investigación en curso ha demostrado que no solo es improbable, sino también erróneo concluir que 1 Enoc sirvió como la inspiración principal para los escritos de José Smith sobre Enoc. A pesar de todo lo que se ha escrito de 1 Enoc, encontramos afinidades significativas más llamativas en otros seudoepígrafos descritos a continuación.

2 Enoc

2 Enoc, también conocido como Enoc eslavo o Los secretos de Enoc, es un texto seudoepigráfico judío que describe el ascenso celestial del patriarca antediluviano Enoc y su iniciación en los misterios divinos. Aunque la mayoría de los estudiosos argumentan que hay una versión original en griego del siglo I d. C., no se han encontrado fragmentos griegos. 2 Enoc llega a nosotros principalmente a través de manuscritos cristianos eslavos medievales²⁵.

Los lectores Santos de los Últimos Días del Libro de Moisés encontrarán muy interesante el relato de 2 Enoc sobre la ascensión de Enoc al cielo más alto y su iniciación en los misterios celestiales en ese reino celestial²⁶. En un momento dado, el Señor le ordena a Miguel que unja y vista a Enoc, diciendo: "Ve y lleva a Enoc y despójale de sus terrenas vestiduras, y úngelo con mi dulce y fragante ungüento y ponle las vestiduras de Mi Gloria"²⁷. Como resultado de esta investidura, Enoc declara: "Y yo me miré y me vi como uno de sus Gloriosos"²⁸. Otros detalles de este ascenso celestial se asemejan a aspectos de la visión de Enoc en Moisés 7.

¿Cuáles son las posibilidades de que José Smith conociera 2 Enoc? La probabilidad es nula, ya que su primera publicación en un idioma occidental (latín) no ocurrió hasta 1899²⁹.

3 Enoc

3 Enoc, también conocido como el Apocalipsis hebreo de Enoc o el Libro de los Palacios, es un texto seudoepigráfico judío escrito después de 1 Enoc y 2 Enoc. Podemos ver que 3 Enoc se basa en las tradiciones que se encuentran en la literatura enóquica anterior, especialmente en el Libro de las Parábolas de 1 Enoc. A menudo se agrupa con los textos de la literatura de Hekhalot, un conjunto de escritos judíos esotéricos que presentan la idea de la ascensión al reino celestial. La fecha de su creación es muy controvertida y la mayoría de los estudiosos sugieren que se trata de una obra compuesta escrita por varios autores en diferentes períodos de tiempo.

En una Perspectiva anterior³⁰, se analizó el título de Enoc como un “jovenzuelo” en Moisés 6:31 y 3 Enoc. Otros temas de interés para los lectores Santos de los Últimos Días incluyen la escena en 3 Enoc donde R. Ishmael llega a la entrada al cielo más alto. Además, evocando el relato similar en 2 Enoc, Metatrón (un personaje de Enoc en la tradición judía posterior) le hace recordar a R. Ishmael la transfiguración que ocurrió durante su ascenso al cielo³¹. Dios le reveló a Enoc los secretos celestiales y le dio un trono similar al trono de gloria, como se menciona en Moisés³².

Metatrón también le mostró a R. Ishmael los espíritus de los muertos, tanto justos como malvados, y también los espíritus de aquellos que están por nacer³³. Esto corresponde a Moisés 6:36, que afirma que Enoc “vio los espíritus que Dios había creado” y también a Moisés 7:57 donde Enoc ve en visión: “[Y] salieron cuantos espíritus se hallaban en la prisión, y se pusieron a la diestra de Dios; y el resto quedó en cadenas de tinieblas hasta el juicio del gran día". ¿José Smith pudo haber conocido 3 Enoc? No hay posibilidad de ello, ya que ninguno de los manuscritos existentes de 3 Enoc fue publicado durante su vida³⁴.

Otras fuentes de Enoc

En una Perspectiva anterior³⁵, indagamos en algunas de las fuentes mandeas importantes que se entrelazan con el relato del Libro de Moisés acerca de Enoc. Además, en 2018, John C. Reeves y Annette Yoshiko Reed publicaron el primer volumen de su serie de libros titulada "Enoch from Antiquity to the Middle Ages" (Enoc desde la Antigüedad hasta la Edad Media)³⁶. Este volumen pone a disposición en inglés muchos textos poco conocidos sobre Enoc de fuentes judías, cristianas e islámicas. En otros lugares se han explorado ejemplos de las semejanzas de estos textos con el Libro de Moisés³⁷.

Al igual que las fuentes antiguas de Enoc comentadas anteriormente, ninguna de estas fuentes adicionales habría estado accesible cuando José Smith tradujo el Libro de Moisés.

El Libro de los Gigantes

El Libro de los Gigantes es una colección de fragmentos de un libro enóquico descubierto en Qumrán. No se encuentra dentro de la colección de escritos en el libro etíope de 1 Enoc³⁸ y, en su conjunto, poco se parece a la tradición de Enoc. El material relacionado con el Libro de los Gigantes se incluye en la literatura judía talmúdica y medieval, en descripciones del canon maniqueo³⁹, en citas de heresiólogos hostiles y en fragmentos de Turfán de los siglos III y IV publicados por Henning en 1943⁴⁰. Más tarde, varios fragmentos de una obra relacionada se identificaron entre los manuscritos de Qumrán.

El fragmentario Libro de los Gigantes ha demostrado ser de tremenda importancia para la erudición de Enoc. Fue muy popular en Qumrán, más popular que el propio 1 Enoc. Aun más significativo, podría decirse que es el manuscrito de Enoc más antiguo que existe⁴¹. Aunque se habían encontrado fragmentos del Libro de los Gigantes anteriormente en los escritos de Mani, su descubrimiento en Qumrán como parte de los "rollos del mar Muerto" mostró que su composición "es al menos quinientos años [anterior] a lo que antes se pensaba"⁴². Por lo tanto, nos ayuda a "reconstruir la figura literaria de las primeras etapas de la tradición enóquica"⁴³.

Obsérvese que el término "gigantes" en el título del libro es confuso⁴⁴. En realidad, el libro describe dos grupos diferentes, a los que en hebreo se hace referencia como gibborim y nefilim. Al examinar la misión de Enoc entre los gibborim, probablemente sea más apropiado leer el término con su connotación habitual en la Biblia de "héroe poderoso" o "guerrero"⁴⁵. Más tarde, los términos gibborim y nefilim (este último término utilizado originalmente para referirse a lo que parece haber sido un remanente de una raza de "gigantes") se equipararon en algunos contextos⁴⁶. De acuerdo con esta distinción, José Smith, en su relato de Enoc, diferenció específicamente a los “gigantes” (¿nefilim?) de los otros adversarios de Enoc (¿gibborim?)⁴⁷.

Aunque los fragmentos combinados del Libro de los Gigantes apenas ocupan tres páginas en la traducción al inglés de García Martínez⁴⁸, encontramos en él la serie más extensa de paralelismos significativos entre un solo texto antiguo y el relato de José Smith sobre la misión de predicar de Enoc y las batallas posteriores con sus enemigos. Estas semejanzas van desde temas generales en la historia (obras secretas, asesinatos, visiones, libros de memorias terrenales y celestiales que evocan temor y temblor, corrupción moral, esperanza que resiste para el arrepentimiento, el clamor de la tierra, la reunión de los justos, y la eventual derrota de los adversarios de Enoc en la batalla, que termina con su total destrucción y encarcelamiento) a ocurrencias específicas de expresiones raras en los contextos correspondientes (la referencia a un "demente", el nombre y el papel paralelo de Mahíjah/Mahújah y el "rugido de las fieras").

Acontecimiento	Libro de Moisés	*Libro de los Gigantes*
Obras secretas y asesinatos⁴⁹	6:15	1Q23, 9+14+15:2-4
Un "demente"⁵⁰	6:38	4Q531, 22:8
Mahíjah/Mahawai questiona a Enoc⁵¹	6:40	4Q530, 2:20-23
Enoc lee el registro de hechos⁵²	6:46-47	4Q203, 7b col. ii; 8:1-11
Temblor y llanto después de que Enoc lee⁵³	6:47	4Q203, 4:6
Llamado al arrepentimiento⁵⁴	6:52	4Q203, 8:14-15
Concebido en pecado⁵⁵	6:55	4Q203, 8:6-9
Enoc derrota a los gibborim⁵⁶	7:13	4Q531, 22:3-7
El "rugido de las fieras"⁵⁷	7:13	4Q531, 22:8
Encierro de los gibborim inicuos⁵⁸	7:38	4Q203, 7B 1:5⁵⁹
Los que se arrepintieron reunidos en la(s) ciudad(es) santa(s)⁶⁰	7:16-18, 69	Libro de los gigantes de Mani, texto G
La tierra clama en contra de los pecadores⁶¹	7:48	4Q203, 9-10

Ejemplos de temas y expresiones paralelas en el Libro de los Gigantes y relatos de la misión de predicación de Enoc, las batallas y el recogimiento de los justos en Moisés 6-7⁶².

Nos basaremos en temas y expresiones paralelas del Libro de los Gigantes como las anteriores, una por una en varias Perspectivas posteriores.

Resumen

Habría sido virtualmente imposible para José Smith en 1830 haber sido consciente de las semejanzas más importantes con la literatura antigua en sus revelaciones de Enoc. Aparte de las escasas semejanzas únicas y típicamente vagas encontradas en 1 Enoc (que es poco probable que José Smith haya encontrado a detalle), los textos que habrían sido necesarios para que un autor del siglo XIX obtuviera partes significativas de Moisés 6–7, no habían sido descubiertos por los eruditos occidentales ni traducidos al inglés. Además, incluso si otras tradiciones relevantes fuera de la literatura de Enoc (por ejemplo, tradiciones masónicas o herméticas⁶³) hubieran estado disponibles para José Smith en 1830, no le habrían proporcionado al Profeta el conjunto de detalles específicos y a veces peculiares que comparte Moisés 6–7 y la seudoepigrafía como 2 Enoc, 3 Enoc y el Libro de los Gigantes.

Pero no es simplemente la cantidad de detalles diferentes del mundo antiguo lo que nos atrae al relato de Enoc en el Libro de Moisés, sino más bien la belleza, la verdad y la coherencia de la historia como un todo. ¿Cómo es posible que José Smith, con sus propios recursos, haya sorprendentemente logrado lo que tan pocos de su época se habrían atrevido a intentar? Refiriéndose a la traducción del Libro de Mormón, que en varios aspectos es análoga a la traducción del Libro de Moisés, Hugh Nibley describe el prodigio de todo esto⁶⁴:

Un Víctor Hugo o un Anatole France puede contar una historia convincente cuando está cerca de su propio territorio y tiempo, pero deje que cualquier escritor, incluso el más culto, retroceda un par de miles de años y vaya unos miles de kilómetros alrededor del mundo, y se encontrará en un terreno traicionero en el que la única salida es tomar las alas de la fantasía. … [El autor de Moisés 6-7] imparte su información en un discurso tan simple, sin esfuerzo y sin rodeos que el lector fácilmente pasa por alto la gran cantidad de detalles que se entrelazan en el patrón espontáneo y sin complicaciones. ¿Qué escritor de ficción histórica se ha remotamente acercado alguna vez a semejante logro?

Este artículo fue parcialmente adaptado de Bradshaw, Jeffrey M. y Ryan Dahle. “Could Joseph Smith have drawn on ancient manuscripts when he translated the story of Enoch? Recent updates on a persistent question (4 October 2019)”. Interpreter: A Journal of Latter-day Saint Faith and Scholarship 33 (2019): 305–373.

Otras lecturas

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Notas sobre las Figuras

Figura 1. Imagen a través de Wikimedia.

Notas al pie de página

¹ Véase J. C. Reeves et al., Enoch from Antiquity 1, págs. 1-16 para una descripción completa de la vasta "biblioteca" de Enoc que ha sido creada por judíos, cristianos, musulmanes, maniqueos y "gnósticos" desde la antigüedad hasta la Edad Media.

² Estos artículos se han reimpreso en Enoch, H. W. Nibley. Para su introducción a la literatura antigua de Enoc, véanse especialmente 91-121, 276-277. Lamentablemente, después de que Nibley completó su investigación inicial para los artículos de la revista Ensign, centró su atención en otros temas y nunca más retomó un estudio sustentado de las conexiones entre Moisés 6–7 y los escritos antiguos sobre Enoc. Desafortunadamente, Nibley recibió uno de los manuscritos más importantes relevantes para su estudio, la publicación de Józef Milik y Matthew Black en 1976 de la primera traducción al inglés del Libro de los Gigantes, solo días antes de la fecha límite de publicación del último artículo de la serie. Como resultado, de las más de 300 páginas que Nibley le dedicó a Enoc en el volumen que reunió sus escritos sobre el tema, solo un reducido número se dedicó a estos importantes fragmentos arameos de “Enoc”.

³ Véase Judas 1:14-15. Cf. 1 Enoc 1:9.

⁴ Por ejemplo, dentro de 1 Pedro y 2 Pedro. Para una descripción general de las convergencias entre Enoc y los escritos de Pedro consulte K. C. Bautch, Peter.

⁵ Aunque 1 Enoc es una compilación judía y puede encontrarse en forma fragmentaria en varios idiomas, su texto se ha conservado por completo solo en la tradición del idioma etíope ge'ez.

⁶ Observamos que dado que José Smith sabía muy bien que el libro bíblico de Judas, cita explícitamente 1 Enoc (Judas 1:14-15. Para evidencia del conocimiento de José Smith de estos versículos, véase J. Smith, Jr., Documentary History, December 1830, 1:132), lo más obvio que podría haber hecho para fortalecer su argumento de la autenticidad del Libro de Moisés (si fuera un impostor consciente) habría sido incluir los versículos relevantes de Judas en algún lugar dentro de sus revelaciones sobre Enoc. Pero el Profeta no lo hizo.

⁷ S. Cirillo, Joseph Smith.

⁸ D. M. Quinn, Magic 1998, pág. 193.

⁹ R. L. Bushman, Rough Stone, pág. 138.

¹⁰ Citando a D. M. Quinn, Magic 1998, págs. 190-192, Bushman menciona (R. L. Bushman, Rough Stone, pág. 591 n. 52): Michael Quinn afirma que hay una relación con la traducción de Laurence de Enoc de 1821 y cita una referencia de Enoc en un libro difundido en un periódico de Palmyra. Él no encuentra el verdadero Libro de Enoc en Palmyra o sus alrededores, solo esta referencia en un comentario académico.

¹¹ Y. Ben Tov, Book of Enoch. Tenga en cuenta que esta publicación ha sido eliminada desde entonces sin negación u otra explicación. Se puede acceder en línea en https://web.archive.org/web/20181217192041/https://faithpromotingrumor.com/2017/09/24/the-book-of-enoch-the-book-of-moses-and-the-question-of-availability/.

¹² El término “parábolas” tiene un significado diferente en el título del libro que en el Nuevo Testamento. No se refiere a historias simbólicas, sino a profecías de juicios y recompensas de los últimos días para los justos y los malvados.

¹³ Los capítulos 106-108 generalmente se consideran adiciones posteriores.

¹⁴ Para un análisis más detallado, véase J. M. Bradshaw et al., God's Image 2, págs. 36, 78–79, 117, 153–154.

¹⁵ G. W. E. Nickelsburg et al., 1 Enoch 2, 46:2-4, pág. 153; 48:2, pág. 166; 60:10, pág. 233; 62:5, 7, 9, 14, pág. 254; 63:11, pág. 255; 69:26-27, 29, pág. 311; 70:1, pág. 315; 71:14, 17, pág. 321.

¹⁶ Moisés 7:24, 47, 54, 56, 59, 65.

¹⁷ Moisés 7:39. Cf. Moisés 4:2. Véase G. W. E. Nickelsburg et al., 1 Enoch 2, 39:6, pág. 111; 40:5, pág. 130; 45:3-4, pág. 148; 49:2, 4, pág. 166; 51:5a, 3, pág. 180; 52:6, 9, pág. 187; 53:6, pág. 194; 55:4, pág. 198; 61:5, 8, 10, págs. 243, 247; 62:1, pág. 254.

¹⁸ En otras palabras, "Mesías". Véase Moisés 7:53. Véase G. W. E. Nickelsburg et al., 48:10, pág. 166; 52:4, pág. 187.

¹⁹ Moisés 6:57; 7:45, 47, 67. Véase G. W. E. Nickelsburg et al., 38:2, pág. 95; 53:6, pág. 194. El término también aparece implícitamente en 39:6, pág. 111; 46:3, pág. 153; 49:2, pág. 166; 62:2-3, pág. 254.

²⁰ Para obtener más información sobre este tema, consulte la Perspectiva del Libro de Moisés #15, que se publicará próximamente.

²¹ G. W. E. Nickelsburg et al., 1 Enoch 2, 62:13–16, págs. 254–255. George Nickelsburg y James VanderKam encuentran este pasaje como una referencia "convincente" de la resurrección (ibíd., pág. 268). Véase también, por ejemplo, ibíd., 45:5, pág. 148. Para obtener más información sobre este tema, consulte la Perspectiva del Libro de Moisés #29, que se publicará próximamente.

²² Estos incluyen elementos del llamado de Enoc, los juramentos de los conspiradores, el motivo del llanto, que también se encuentra en 2 Enoc (J. M. Bradshaw et al., Revisiting; véase también las Perspectivas del Libro de Moisés #25 y #27, que se publicarán próximamente), el surgimiento de combinaciones secretas (también se encuentran en el Libro de los Gigantes; véase Perspectiva del Libro de Moisés #9, que se publicará próximamente), alusiones a la "tierra de justicia" de Enoc y su viaje al "mar al este"/"aguas de Dan" (véase también el Libro de los Gigantes y Perspectiva del Libro de Moisés #24, que se publicará próximamente), alusiones a un "libro de memorias" (que también se encuentra en el Libro de los Gigantes y muchas otras fuentes antiguas; véase la Perspectiva del Libro de Moisés #20, que se publicará próximamente), y destrucción y encarcelamiento de los inicuos (que también se encuentra en el Libro de los Gigantes; véase Perspectiva del Libro de Moisés #13, que se publicará próximamente).Como puede verse, pocos de estos paralelos con el Libro de Moisés son únicos; casi todos ellos y muchos más pueden encontrarse, a menudo con mayor claridad, en otros libros de Enoc además de 1 Enoc que José Smith no pudo haber conocido. Se está realizando una comparación más completa y sistemática de semejanzas entre Moisés 6–7, 1 Enoc y otras seudoepgrafías de Enoc como parte de un proyecto conjunto de Book of Mormon Central y The Interpreter Foundation. Notamos que C. L. Bruno, Congruence and Concatenation, pág. 2 enumera paralelos adicionales con 1 Enoc, algunos de los cuales son tan vagos que casi no tienen sentido. Por ejemplo, en 1 Enoc 10:4-5 se compara un relato de la atadura de Asael (que Bruno describe como un ejemplo de "Precognición y advertencia profética de la destrucción del mundo") con Moisés 7:41-67. En otro caso, un relato del diluvio y el juicio final en 1 Enoc 60 (que Bruno describe como "un orden social revolucionario") se compara con Moisés 7:18-19.

²³ R. L. Bushman, Rough Stone, pág. 138. Cf. J. L. Woodworth, Enoch, págs. 190-192.

²⁴ Y. Ben Tov, Book of Enoch.

²⁵ Se han encontrado varios fragmentos coptos más antiguos de 2 Enoc en la Nubia egipcia. Para obtener más información sobre este texto, consulte A. A. Orlov et al., New Perspectives.

²⁶ Véase la Perspectiva del Libro de Moisés #11, que se publicará próximamente.

²⁷ Véase F. I. Andersen, 2 Enoch, 22:8 [J], pág. 138.

²⁸ Véase ibíd., 22:20 [J], pág. 138.

²⁹ Véase ibíd., pág. 97.

³⁰ Central de la Perla de Gran Precio, "Comisión profética de Enoc: Enoc como un jovenzuelo", Perspectiva del Libro de Moisés #3 (13 de agosto de 2020).

³¹ Central de la Perla de Gran Precio, "Comisión profética de Enoc: Enoc como un jovenzuelo", Perspectiva del Libro de Moisés #3 (13 de agosto de 2020).

³² P. S. Alexander, 3 Enoch, 10:1, pág. 263. Véase la Perspectiva del Libro de Moisés #22, que se publicará próximamente.

³³ Ibíd., 45, págs. 296-299.

³⁴ Ibíd., pág. 224.

³⁵ Véase Central de la Perla de Gran Precio, "Comisión profética de Enoc: El poder de Enoc sobre los elementos y su divina protección", Perspectiva del Libro de Moisés #4 (septiembre 4, 2020).

³⁶ J. C. Reeves et al., Enoch from Antiquity 1.

³⁷ J. M. Bradshaw et al., Could Joseph Smith Have Drawn (2019).

³⁸ Sin embargo, 1 Enoc y el Libro de los Gigantes tocan algunos temas relacionados. Para un resumen de la relación literaria entre el Libro de los Vigilantes de 1 Enoc y el Libro de los Gigantes, véase L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, págs. 24–28.

³⁹ Homilies 25:2–5, Psalm-Book 46:21–47:4, Kephalia, 5:22–26.

⁴⁰ Para un estudio completo de la evidencia del manuscrito, véase J. C. Reeves, Jewish Lore. Reeves concluye que esta obra fundamental de la cosmogonía maniquea está en deuda en aspectos importantes con las interpretaciones judías tradicionales de Génesis 6:1–4.

⁴¹ L. T. Stuckenbruck, Libro de los gigantes, pág. 31 fecha el Libro de los Gigantes en "algún momento entre finales del siglo III y 164 a. C.". Para obtener un resumen más reciente de la literatura sobre las fechas y los orígenes geográficos del libro, consulte J. L. Angel, Reading the Book of Giants, pág. 315 n. 5. Angel generalmente está de acuerdo con las fechas de Stuckenbruck. Véase ibíd. para un resumen de la evidencia relacionada con las influencias mesopotámicas y helenísticas en el Libro de los Gigantes.

Sobre la popularidad del Libro de los Gigantes en Qumrán, K. M. Penner, Did the Midrash, págs. 44-45 escribe: "Si la identificación de los fragmentos de Qumrán pertenecientes a gigantes es correcta, la obra fue muy popular en Qumrán: Se encontraron unas diez copias, en cuatro cuevas. La importancia de estos números se hace evidente cuando se comparan con los del libro arameo de [1 Enoc] mismo: Solo se encontraron siete copias, todas en una sola cueva. Los únicos libros más populares en Qumrán son Salmos (36 copias), los libros del Pentateuco (23-24, 16, 12-13, 9, 35 copias respectivamente), Isaías (21), Jubileos (17) y el Regla Comunitaria (13); el Documento de Damasco y la Regla de la Congregación tienen diez cada uno".

A pesar de la inigualable prominencia y antigüedad del Libro de los Gigantes en Qumrán, la primera reacción de algunos eruditos es atribuir cualquier parecido con 1 Enoc a "tomar prestado" de esta última fuente. Sin embargo, se debe tener cuidado al concluir que el Libro de los Gigantes depende directamente de 1 Enoc. Por ejemplo, comparando Ezequiel 1, Daniel 7, 1 Enoc 14 y el Libro de los Gigantes, A. M. Davis Bledsoe, Throne Theophanies, pág. 85 argumenta que la adopción que 1 Enoc 14 hizo de la idea Danielica sobre la deidad muestra solo que esta idea fue "aceptada incluso en un período tardío, y no hace automáticamente [a 1 Enoc 14] más antiguo, incluso si la tradición puede ser observada en escritos generalmente más antiguos". De manera más general, ibíd., pág. 90 concluye "que estos tres textos se inspiraron en una tradición(es) común(es) con respecto al trono celestial y luego la(s) adaptaron para que encajara(n) en su contexto individual". Con respecto a la tesis de Angel de que el Libro de los Gigantes, tal como lo tenemos, refleja "las realidades de la vida bajo la ocupación imperial helenística", el propio autor sugiere raíces más antiguas y complejas para la historia (J. L. Angel, Humbling, pág. 80): Hay pistas en el Libro de los Gigantes que señalan una trama más matizada y desarrollada. Los gigantes discuten entre sí y quizás haya diferentes bandos entre ellos. De ese modo, si tengo razón en que el Libro de los Gigantes configura la humillación de los personajes helenísticos de poder, parece que la composición que ahora tenemos ante nosotros solo conserva los restos de una compleja alegoría, cuyos referentes originales no pueden recuperarse.

⁴² M. Wise et al., DSS, pág. 290.

⁴³ G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, pág. 11.

⁴⁴ La convención actual de usar términos que corresponden a “gigantes” para referirse a los gibborim se debe en gran parte a las influencias posteriores de la traducción griega de la Septuaginta de la Biblia hebrea (véase, por ejemplo, A. T. Wright, Evil Spirits, págs. 83–84) y de la transmisión generalizada de varias traducciones del Libro de los Gigantes dentro de las obras de Mani. Aunque el título del Libro de los Gigantes de Mani aparece “en varios documentos maniqueos y antimaniqueos esparcidos por Europa y África hasta Asia Menor y el Turquestán oriental, no se sabía casi nada del contenido de este documento antes de la aparición del notable artículo de W. B. Henning” en 1943 (J. T. Milik et al., Enoch, pág. 298; W. B. Henning, Book of the Giants). Wright ofrece dos posibilidades para el uso un tanto inesperado de gigantes, la palabra griega para "gigantes" en la Septuaginta (A. T. Wright, Evil Spirits, pág. 92): Puede sugerirse que los traductores griegos de la Biblia hebrea tenían dificultades para comprender parte de la terminología hebrea (por ejemplo, nefilim y gibborim) en el texto y, por lo tanto, tradujeron los términos de manera imprecisa, realzando así la ambigüedad del pasaje. Otra posibilidad es que los eruditos modernos hayan entendido mal lo que los traductores griegos quisieron decir con el uso del término [gigantes]. Parece que se necesita hacer más investigación para descubrir el uso de este término en la literatura griega antes de la traducción de la [Septuaginta]. Para obtener más información sobre el impacto de la Septuaginta en las tradiciones posteriores y sobre las interacciones entre las concepciones judías y griegas relacionadas de los "gigantes", consulte M. Tuval, Giants in the Jewish Literature; S. Newington, Greek Titans. Para las influencias mesopotámicas en las descripciones de los "gigantes" en 1 Enoc, véase H. Drawnel, Mesopotamian Background.

⁴⁵ Véase, por ejemplo, este sentido de gibborim en Moisés 8:21 (los hijos de los autoproclamados "hijos de Dios"), Génesis 10:8–9 (Nimrod), Génesis 10:25 (Peleg), Génesis 11:4 (los constructores de la Torre de Babel que querían crearse un nombre). Véase también la discusión de Nimrod como un gibbor en Perspectiva del Libro de Moisés #12, que se publicará proximamente.

⁴⁶ J. C. Reeves, Jewish Lore, págs. 69-70 ofrece el siguiente resumen de los significados complejos y algo controvertidos que se han atribuido a estos términos, así como a los semidivinos "Vigilantes" (véase también A. T. Wright, Evil Spirits , págs. 79-95): El término gbryn es la forma aramea del hebreo gibborim (singular gibbor), una palabra cuya connotación habitual en este último idioma es "héroe poderoso, guerrero", pero que en algunos contextos llegó a interpretarse más tarde en el sentido de "gigantes". [El término se traduce diecisiete veces con la palabra griega para "gigantes" en la Septuaginta.] … De manera similar, nplyn es la forma aramea del hebreo np(y)lym (es decir, nefilim), una designación imprecisa que se usa solo tres veces en la Biblia hebrea. Génesis 6:4 se refiere a los nefilim que estaban en la tierra como resultado de la unión conyugal de los [“hijos de Dios” y las “hijas de Adán”] y además califica su naturaleza al llamarlos gibborim. [Más plausiblemente, Wright (ibíd., págs. 81–82 y J. Grossman, Who Are the Sons of God?, págs. 5-8) argumentan a favor de que Génesis 6:1-4 es una descripción que se desarrolla en estricto orden cronológico, concluyendo que los nefilim estaban en la tierra antes de esta unión conyugal entre los "hijos de Dios" y las "hijas de Adán".] Ambos términos se traducen en Génesis 6:4 [de la Septuaginta] como ["gigantes"] y en Tárgum de Onquelos como gbry'. Números 13:33 informa que los espías israelitas encontraron gigantes nefilim en la tierra de Canaán; aquí los nefilim están asociados con una tradición (¿diferente?) relativa a una raza de gigantes que sobrevivieron entre los grupos étnicos indígenas que habitaban Canaán. Una posible referencia adicional tanto a los nefilim como a los gibborim de Génesis 6:4 se encuentra en Ezequiel 32:27. La perícopa adyacente presenta una descripción de los héroes muertos que yacen en el Seol, entre los que se encuentra un grupo denominado gibborim nophelim [sic] me'arelim. La última palabra, me'arelim, "de los incircuncisos", probablemente debería corregirse con base en la Septuaginta … a me'olam, y la frase completa traducida "aquellos poderosos que yacen allí desde la antigüedad". … La conjunción de gbryn wnpylyn en QG1 1:2 podría verse como una construcción aposicional similar a la expresión 'yr wqdys: “Vigilante y El Santo”…. Sin embargo, la frase también podría estar relacionada con ciertos pasajes que sugieren que había tres clases distintas (o incluso generaciones) de gigantes, cuyos nombres están representados en esta línea. … [C]ompare Jubileos 7:22: “y tuvieron hijos gigantes, todos ellos descomunales, que se devoraban unos a otros: un titán mataba a un gigante, un gigante mataba a un jayán, éste al género humano, y los hombres, unos a otros". Ibíd., pág. 18 propone además que “los hijos de Dios son de hecho [idénticos a] los gigantes mencionados en [Génesis 6:4], mientras que los 'héroes' [es decir, los gibborim] descritos al final de la historia son el resultado de la unión de estos gigantes [es decir, los nefilim] con las hijas del hombre". Si bien puede ser que los gibborim fueran los descendientes de estos matrimonios mixtos y aunque el Libro de Moisés está de acuerdo con la conclusión de Grossman de que los nefilim (también conocidos como "hijos de Dios") no eran divinos, ni siquiera "especialmente cercanos a Dios" (ibíd., pág. 10), el fundamento de la última conclusión difiere, como comentamos en la Perspectiva del Libro de Moisés #6, que se publicará próximamente.

⁴⁷ Moisés 7:14–15.

⁴⁸ F. G. Martinez, DSS Translated, págs. 260–262. Por supuesto, las diferentes traducciones difieren en el tamaño de la página y la amplitud. El Libro de los Gigantes ocupa dos páginas en la traducción de Geza Vermes (G. Vermes, Complete, págs. 549-550) y seis páginas en la traducción más completa de Michael Wise et al. que incluye una introducción y un comentario (M. Wise, et al., DSS, págs. 290-295). La publicación más completa del Libro de los Gigantes, incluyendo las traducciones de muchos fragmentos diminutos y tanto el original en arameo como la traducción al inglés ocupa treinta y seis páginas (D. W. Parry, et al., DSSR (2013), págs. 938-974). Incluso si se compara la versión en inglés más extensa de Parry y Tov con la de Nickelsburg y la traducción al inglés de VanderKam de 1 Enoch, se revela que el Libro de los Gigantes es solo un 12% del tamaño de 1 Enoc (G. W. E. Nickelsburg, et al., 1 Enoch, págs. 19-170).

En términos prácticos, esto significa que uno esperaría que las semejanzas significativas con Moisés 6-7 en 1 Enoc sean ocho veces más numerosas que en el Libro de los Gigantes. En realidad, sin embargo, los paralelos en 1 Enoc son mucho menos densos y generalmente menos relevantes que los del Libro de los Gigantes, especialmente si se excluye el Libro de Parábolas de 1 Enoc, donde ocurren algunas de las semejanzas más importantes y singulares. Tampoco es que una buena parte de las semejanzas entre el Libro de los Gigantes y el Libro de Moisés sean únicas, mientras que muchas de las semejanzas en 1 Enoc también se encuentran en el Libro de los Gigantes.

⁴⁹ Véase la Perspectiva del Libro de Moisés #9, que se publicará próximamente.

⁵⁰ Véanse las Perspectivas del Libro de Moisés #6 y #12, que se publicarán próximamente.

⁵¹ Véanse las Perspectivas del Libro de Moisés #7 y #8, que se publicarán próximamente.

⁵² Véase la Perspectiva del Libro de Moisés #10, que se publicará próximamente.

⁵³ Véase la Perspectiva del Libro de Moisés #11, que se publicará próximamente.

⁵⁴ Véase la Perspectiva del Libro de Moisés #11, que se publicará próximamente.

⁵⁵ Véase la Perspectiva del Libro de Moisés #11, que se publicará próximamente.

⁵⁶ Véanse las Perspectivas del Libro de Moisés #12 y #24, que se publicarán próximamente.

⁵⁷ Véase la Perspectiva del Libro de Moisés #12, que se publicará próximamente.

⁵⁸ Véase la Perspectiva del Libro de Moisés #13, que se publicará próximamente.

⁵⁹ “[N]os aprisionó y os dominó” (L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, 7 B 1:5, pág. 226); “nos encarceló y tiene poder sobre nosotros” (J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 66). Cf. G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 10:4–6, págs. 215, 221–222; tradiciones sobre el encarcelamiento de los gigantes en los textos del Libro de los Gigantes entre los maniqueos chinos (G. Kósa, Book of Giants Tradition, págs. 175-176).

⁶⁰ Véanse las Perspectivas del Libro de Moisés #13 y #24, que se publicarán próximamente.

⁶¹ Véase la Perspectiva del Libro de Moisés #26, que se publicará próximamente.

⁶² Para obtener más información sobre estos y otros ejemplos, consulte J. M. Bradshaw et al., God's Image 2, págs. 41–49; J. M. Bradshaw, Could Joseph Smith Have Drawn.

⁶³ Por ejemplo, John L. Brooke (J. L. Brooke, Refiner's Fire, pág. 195) busca argumentar que Sidney Rigdon, entre otros, fue un "canal de la tradición masónica durante los primeros años de José" (W. J. Hamblin et al., Mormon in the Fiery Furnace, pág. 52) y luego hace un conjunto de afirmaciones escasamente fundamentadas que conectan el mormonismo y la masonería. Estas afirmaciones, incluidas las conexiones con la historia de los pilares de Enoc en la Masonería del Arco Real, se refutan en ibíd., págs. 52-58; cf. W. J. Hamblin et all., Review of John L. Brooke, págs. 178-179. El erudito no Santo de los Últimos Días Stephen Webb (S. H. Webb, Jesus Christ, pág. 260) estuvo de acuerdo con Hamblin y otros, concluyendo que “la evidencia real de cualquier vínculo directo entre la teología [de José Smith] y la tradición hermética es, en el mejor de los casos, tenue, y dado que los académicos debaten enérgicamente si el hermetismo constituye siquiera una tradición coherente y organizada, el libro de Brooke debe leerse con bastante escepticismo". Véase también P. L. Barlow, Decoding; R. Bushman, Mysteries; J. Shipps, Sojourner, págs. 204-217. Al señalar la naturaleza poco convincente de los argumentos de Brooke sobre el hermetismo, Stephen J. Fleming ha argumentado recientemente que ideas similares podrían explicarse en términos de afinidades con el platonismo cristiano (S. J. Fleming, Fulness of the Gospel). En otra parte, Bradshaw ha resumido la historia y el importante papel de la masonería en Nauvoo, al tiempo que ha destacado las dificultades en el argumento de que las ordenanzas de los templos modernos son una simple derivación de la masonería (J. M. Bradshaw, Freemasonry). En un estudio separado, Matthew B. Brown presenta evidencia de conclusiones similares (M. B. Brown, Exploring). Un manuscrito de Brown que trata este tema con mayor profundidad aún está pendiente de publicación.

⁶⁴ H. W. Nibley, Lehi 1988, pág. 120.

septiembre 10, 2020septiembre 30, 2020

Egipcianismos en el Libro de Abraham

Perspectiva del Libro de Abraham #25

Una manera de determinar si Libro de Abraham es una traducción de un documento egipcio subyacente o si fue originalmente redactado en inglés, es ver si el texto contiene lo que podría llamarse egipcianismos o características literarias y lingüísticas del lenguaje egipcio. La presencia de egipcianismos en el texto del Libro de Abraham “podría indicar que José Smith tenía cierto conocimiento del idioma egipcio”¹. Debido a que “en los días de José Smith el egipcio no era muy conocido”², cualquier conocimiento del egipcio que José Smith podría haber tenido solamente pudo haberlo adquirido por revelación.

Una lectura detallada del Libro de Abraham revela algunos posibles egipcianismos en el texto inglés. Por ejemplo:

El manuscrito más antiguo que contiene Abraham 1:17 dice: “and this because their hearts are turned they have turned their hearts away from me” (y esto porque sus corazones se han apartado han apartado sus corazones de mí). La frase “their hearts are turned” (sus corazones se han apartado) fue tachada y la frase “they have turned their hearts” (han apartado sus corazones) fue escrita inmediatamente después. En el egipcio del periodo de los papiros de José Smith, la voz pasiva se expresa mediante el uso de una tercera persona del plural. Así que las dos frases serían idénticas en egipcio. El traductor debe decidir de qué manera traducir el pasaje³.

Manuscrito del Libro de Abraham, alrededor de julio–noviembre de 1835, letra de Warren Parrish. A cinco líneas de la parte inferior, el texto [en inglés] resaltado en rojo dice: *“~~[T]heir~~ ~~harts~~ ~~are~~ ~~turned~~ they have turned their hearts away from me”* (sus corazones se han apartado han apartado sus corazones de mí). Imagen a través de *Joseph Smith Papers Project* [los documentos de José Smith).

Otro tipo de egipcianismo en el Libro de Abraham es la paranomasia o el juego de palabras. La paronomasia es una característica comprobada de la literatura egipcia antigua⁴. En Abraham 3, el Señor le mostró a Abraham una vista panorámica del cosmos y luego una visión del concilio premortal en el cielo.

La conversación entre Abraham y el Señor pasa de un dialogo sobre los cuerpos celestes a seres espirituales [a la mitad del capítulo]. Esto refleja un juego de palabras que los egipcios a menudo utilizaban entre una estrella (ach) y un espíritu (ich). El cambio se hace por medio de una comparación: “Ahora bien, si hay dos cosas, una sobre la otra, y si la luna está sobre la tierra, entonces puede ser que sobre ella exista un planeta o una estrella [ach]… Así también, si hay dos espíritus [ich], y uno es más inteligente que el otro” (Abraham 3:17-18). En un contexto egipcio, el juego de palabras fortalecería la similitud… El juego de palabras egipcio entre estrella y espíritu permite que las enseñanzas sobre astronomía fluyan sin problemas en las enseñanzas sobre la preexistencia que siguen inmediatamente después⁵.

La pregunta sigue siendo si el mismo Abraham fue el responsable de estos egipcianismos o si fueron el producto de escribas y copistas posteriores. Aparentemente Abraham estuvo escribiendo para una audiencia que no era egipcia (presumiblemente para su propia descendencia) y actualmente se desconoce qué idioma hablaba originalmente⁶. Si bien Abraham enseñó a los egipcios la relación entre las estrellas y los espíritus y su propio idioma habría apoyado la paronomasia, es posible que estos egipcianismos hayan sido introducidos en la copia de los escritos de Abraham que fueron preservados en los papiros adquiridos por José Smith, alrededor del año 300 a. C. Esto, a su vez, podría explicar posiblemente cómo sucedió que los egipcianismos aparecieran en un texto escrito para la posteridad hebrea de Abraham.

Si bien estos egipcianismos en el Libro de Abraham no prueban indiscutiblemente que José Smith estaba traduciendo del antiguo egipcio, son consistentes con sus afirmaciones de haberlo hecho.

Otras lecturas

John Gee, “Joseph Smith and Ancient Egypt”, en Approaching Antiquity: Joseph Smith and the Ancient World, editado por Lincoln H. Blumell, Matthew J. Grey y Andrew H. Hedges (Provo, UT: Religious Studies Center; Salt Lake City: Deseret Book, 2015), 427–448.

Notas al pie de página

¹ John Gee, “Joseph Smith and Ancient Egypt”, en Approaching Antiquity: Joseph Smith and the Ancient World, editado por Lincoln H. Blumell, Matthew J. Grey y Andrew H. Hedges (Provo, UT: Religious Studies Center; Salt Lake City: Deseret Book, 2015), 442.

² Gee, “Joseph Smith and Ancient Egypt”, 443.

³ Gee, “Joseph Smith and Ancient Egypt”, 442.

⁴ Véase Siegfried Morenz, “Wortspiele in Ägypten”, en Festschrift Johannes Jahn zum 22. November 1957 (Leipzig: E. A. Seemann Verlag, 1957), 23–32; Antonio Loprieno, “Pun and Word Play in Ancient Egyptian”, en Puns and Pundits: Word Play in the Hebrew Bible and Ancient Near Eastern Literature, ed. Scott B. Noegel (Bethesda, MD: CDL Press, 2000), 3–20; Penelope Wilson, Hieroglyphs: A Very Short Introduction (New York, NY: Oxford University Press, 2003), 62–69; Barbara A. Richter, The Theology of Hathor of Dendera: Aural and Visual Scribal Techniques in the Per-Wer Sanctuary (Atlanta, GA: Lockwood Press, 2016), 13–19.

⁵ John Gee, An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y Religious Studies Center, 2017), 117, 119; cf. Silvia Zago, “Classifying the Duat: Tracing the Conceptualization of the Afterlife between Pyramid Texts and Coffin Texts”, Zeitschrift für Ägyptische Sprache 145, no. 2 (2018): 212.

⁶ Eric Jay Olson, “I Have A Question”, Ensign, June 1982, 35–36.

septiembre 9, 2020octubre 6, 2020

Quiasmos en el libro de Abraham

Perspectiva del Libro de Abraham #24

El quiasmo o paralelismo invertido, es “una estructura o sistema [literario] de dos partes en donde la segunda parte es la imagen especular de la primera, es decir, donde el primer término reaparece en el último, y el último en el primero”¹. La mayoría de los Santos de los Últimos Días que conocen sobre los quiasmos probablemente han escuchado acerca de su presencia en el Libro de Mormón y la Biblia². Sin embargo, los quiasmos también se encuentran en el Libro de Abraham. Por ejemplo, los primeros versículos del Libro de Abraham contienen un quiasmo que resalta el derecho de Abraham para poseer el sacerdocio:

A Me fue conferido

B de los padres;

C descendió de los padres, desde que comenzó el tiempo,

D sí, aun desde el principio,

D’ o sea, antes de la fundación de la tierra

C’ hasta el tiempo presente, a saber, el derecho del primogénito, o sea, del primer hombre, el cual es Adán, nuestro primer padre,

B’ y por conducto de los padres

A’ hasta mí.

(Abraham 1:3)

Otro quiasmo que aparece en Abraham 3, enfatiza la “selección de… nobles como gobernantes”³ sobre la tierra:

A Y el Señor me había mostrado a mí, Abraham, las inteligencias que fueron organizadas antes que existiera el mundo;

B y entre todas estas había muchas de las nobles y grandes;

C y vio Dios que estas almas eran buenas,

D y estaba en medio de ellas,

E y dijo: A estos haré mis gobernantes;

D’ pues estaba entre aquellos que eran espíritus,

C’ y vio que eran buenos;

B’ y me dijo: Abraham, tú eres uno de ellos;

A’ fuiste escogido antes de nacer.

(Abraham 3:22-23)

Lo que hace importante la presencia de paralelismos literarios en el Libro de Abraham, además de ser una evidencia de una “estructura literaria estricta e intencional”⁴ del texto, es que este tipo de recurso literario es “un rasgo inconfundible” de la literatura del antiguo Egipto⁵. Esta incluye los quiasmos o los paralelismos invertidos, los cuales han sido identificados en el arte y la arquitectura egipcia⁶, así como en los textos egipcios antiguos⁷. Vemos estos rasgos en textos que datan de la época de Abraham como la Estela de Sobek-iry, que contiene un himno al dios Osiris y contiene las siguientes líneas⁸:

A “Cuyo respeto Atum puso [qmꜣ] en el corazón de los hombres, dioses, espíritus y muertos,

B A quien se le dio el gobierno [rdỉ] en Iunu;

C Grande [ˁꜣ] de presencia en Dyedyu,

D Señor [nb] del miedo en las dos colinas;

E Grande [ˁꜣ ] de terror en Resetau,

F Señor [nb] del respeto en Neninesu.

F ‘ Señor [nb] del poder en Chenenet,

E ‘ Grande [ˁꜣ ] en amor sobre la tierra;

D’ Señor [nb] de buena reputación en el palacio,

C’ Grande [ˁꜣ ] de gloria en Abidos;

B’ A quien se le dio el triunfo [rdỉ] ante la enéada completa,

A ‘ Para quien la matanza se realizó [qmꜣ] en la sala grande de Herur”.

Textos adicionales de la época de Abraham conocidos hoy como la Historia de Sinuhé y la Historia del marinero náufrago, ambos contienen un macro-quiasmo que hace que la narrativa general forme un paralelismo invertido⁹.

La historia de Sinuhé¹⁰

A La huida de Sinuhé de Egipto

B La conversación de Sinuhé con el rey Amunenshi

C La vida y las aventuras de Sinuhé en Siria

B’ La correspondencia de Sinuhé con el rey Senusert I

A’ El regreso de Sinuhé a Egipto

Historia del marinero náufrago¹¹

A Narración enmarcada: El šmsw [guardia real] y el líder

B Salida del narrador

C Vida en la isla

B ‘ El regreso del narrador

A’ Narración enmarcada: šmsw [guardia real] y el líder

Dado que Abraham no escribía literatura egipcia para un público egipcio, la importancia de que los textos del antiguo Egipto y el Libro de Abraham compartan características literarias comunes como el quiasmo y el paralelismo es notable, pero no debe exagerarse. Más bien parece que, debido a que Abraham escribía presumiblemente utilizando rasgos literarios de su propia cultura para aquellos que no eran egipcios (Abraham 1:31)¹², la presencia de quiasmos en el Libro de Abraham demuestra la prevalencia de este rasgo literario en el mundo antiguo en general, incluyendo la propia cultura de Abraham, y puede ser visto en general como un indicador del origen antiguo del texto.

Así que mientras que el quiasmo en el Libro de Abraham no prueba necesariamente que el texto es antiguo, su presencia en el Libro es consistente con las expectativas de que el texto tiene un alto grado de historicidad y refuerza su credibilidad general y calidad literaria¹³.

Otras lecturas

Julie M. Smith, “A Note on Chiasmus in Abraham 3:22–23”, Interpreter: A Journal of Latter-day Saint Faith and Scholarship 8 (2014): 187–190.

Notas al pie de página

¹ John W. Welch, “Introduction”, en Chiasmus in Antiquity, ed. John W. Welch (Hildesheim: Gerstenberg Verlag, 1981), 10.

² John W. Welch, “Chiasmus in the Book of Mormon”, en Chiasmus in Antiquity, 198–210; “The Discovery of Chiasmus in the Book of Mormon: Forty Years Later”, Journal of Book of Mormon Studies 16, no. 2 (2007): 74–87, 99.

³ Julie M. Smith, “A Note on Chiasmus in Abraham 3:22–23”, Interpreter: A Journal of Latter-day Saint Faith and Scholarship 8 (2014): 189.

⁴ Smith, “A Note on Chiasmus in Abraham 3:22–23”, 189.

⁵ Jacqueline E. Jay, Orality and Literacy in the Demotic Tales, Culture and History of the Ancient Near East 81 (Leiden: Brill, 2016), 91–96, quote at 93.

⁶ Christian E. Loeben, “Symmetrie, Diagonale und Chiasmus als Dekorprinzipien im Bildprogramm des Großen Tempels von Abu Simbel”, en 3. Ägyptologische Tempeltagung, Hamburg, 1.–5. Juni 1994: Systeme und Programme der ägyptischen Tempeldekoration, ed. Dieter Kurth (Wiesbaden: Karrassowitz Verlag, 1995), 143–162.

⁷ Jay, Orality and Literacy in the Demotic Tales, 29–30; Robert F. Smith, “Chiasmus in Ancient Egyptian & in the So-Called ‘Anthon Transcript’”, documento inédito en posesión de los autores.

⁸ Para la traducción y análisis de la estructura quiásmica de este pasaje, véase Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, Volume I: The Old and Middle Kingdoms (Berkeley, CA: University of California Press, 1973), 202–203.

⁹ Véase los comentarios de Richard Parkinson sobre la “simetría interna” de la narrativa “sólidamente estructurada” de Sinuhé. The Tale of Sinuhe and Other Ancient Egyptian Poems, 1940–1640 BC (New York, N.Y.: Oxford University Press, 1997), 11, 21–26; así como el comentario de John Baines acerca de las “formas cíclicas internas” (es decir, el quiasmo) de estos textos. John Baines, “Interpreting the Story of the Shipwrecked Sailor”, Journal of Egyptian Archaeology 76 (1990): 67.

¹⁰ Modificado por Smith, “Chiasmus in Ancient Egyptian & in the So-Called ‘Anthon Transcript’”, 8.

¹¹ Following Baines, “Interpreting the Story of the Shipwrecked Sailor,” 67.

¹² Eric Jay Olson, “I Have A Question”, Ensign, June 1982, 35–36.

¹³ Para ejemplos adicionales de quiasmos en el Libro de Abraham, véase la edición reformateada de Book of Abraham Study Edition.